Τo Δωδεκαήμερo ανάμεσα στα Χριστούγεννα και τα Θεοφάνια συμπεριλαμβάνει και την Πρωτοχρονιά, που πλαισιώνεται από δύο θρησκευτικές γιορτές, τη Γέννηση του Χριστού και τη Βάπτισή του στον Ιορδάνη ποταμό, και μαζί με το χειμερινό ηλιοστάσιο και τη δοξασία για την παραμονή των ψυχών των νεκρών στον Πάνω Κόσμο αποτελούν ένα συμπαγές χρονικό διάστημα εξαιρετικής συνθετότητας με ένα ολόκληρο δίκτυο από δεισιδαιμονικές δοξασίες, αποτρεπτικές και προφυλακτικές πρακτικές, μαντικές πράξεις κ.τλ.563.

Στον βόρειο βαλκανικό χώρο και την ανατολική κεντρική Ευρώπη σε αυτή την περίοδο ξεκινούν τα αγερμικά τραγούδια των καλανδιστών με ένα ομοίωμα της φάτνης (Herodeskasten), τα τραγούδια για την αναζήτηση στέγης εκ μέρους της Αγίας Οικογένειας στη Βηθλεέμ κ.τλ., αγερμικά έθιμα που τεκμηριώνονται από τις Δαλματικές Ακτές μέσω της νοτιοανατολικής Αυστρίας, της Σλοβενίας, Κροατίας και Ουγγαρίας, Τρανσυλβανίας, Μολδοβλαχίας έως την Ουκρανία, ως «Βηθλεέμ» (vicleim, vertep, betlemaši, kriskindle, betlejka, κ.τλ.)564, όπως και τα «τραγούδια του άστρου» (της Βηθλεέμ) (Sternsingen), για τους Tρεις Mάγους (Bασιλείς) από την Ανατολή κ.τλ. Άδονται στο τέλος αυτής της περιόδου565, που δεν αφορούν όμως τον ορθόδοξο χώρο επικοινωνίας, όπου η θεολογική σημασία των Θεοφανίων (ή Επιφανίων) με τη Βάπτιση του Χριστού στον Ιορδάνη ποταμό έχει επισκιάσει τη σημασία των Τριών Μάγων από την Ανατολή για τη χριστιανική σωτηριολογία566.

Στους αγερμούς των regölés 567 στη δυτική Ουγγαρία και την περιοχή των Ούγγρων Székely στη Ρουμανία, θηριομορφικά μεταμφιεσμένοι τραγουδιστές τραγουδούν ανήμερα του Αγίου Στεφάνου (26 Δεκεμβρίου, στους Ορθόδοξους 27) ένα αγερμικό τραγούδι, στο οποίο σημαντικό ρόλο παίζουν θαυματουργά ελάφια με χίλια αναμμένα κέρια στα κέρατα568. Πρόκειται για ένα πολύ διαδεδομένο μοτίβο θρύλων και παραδόσεων σε όλη την Ευρώπη569, το οποίο εμφανίζεται ήδη στα μεσαιωνικά συναξάρια αγίων, με μεγάλη διάδοση

Ακόμα πιο ενισχυμένα είναι τα παγανιστικά στοιχεία στα πρωτοχρονιάτικα κάλαντα, τα οποία τραγουδιούνται από όμιλο αγοριών, μαζί με αποτρεπτικές και ευετηριακές χειρονομίες και δρώμενα591. Σε χριστιανική μεθερμηνεία, την πρώτη Ιανουαρίου εορτάζεται ο Πατέρας της Εκκλησίας Βασίλειος από την Καισάρεια (ο οποίος φέρνει και δώρα για τα παιδιά), αλλά τα πατρολογικά συμφραζόμενα είναι αρκετά εξασθενημένα, γιατί ο Άγιος εμφανίζεται είτε ως μαθητής στον δρόμο προς το σχολείο είτε ως αγρότης. Η «μαθητική» εκδοχή του τραγουδιού στηρίζεται εξ ολοκλήρου σε μια συνειρμική «λογική»592 και τελειώνει με το θαύμα της ανθισμένης ράβδου593. Σε πιο εκτενείς παραλλαγές και στη ΝΑ Ευρώπη570, κυρίως στα ρουμανικά colinde 571, όπου η ελαφίνα προβλέπει το δικό της τέλος (όπως το πρoφητικό αρνάκι προοιωνίζεται τον θάνατο του βοσκού στην παραλογή Miorița, βλ. παραπάνω)572 ή η κόρη που ράβει, την οποία κρατά το νεαρό ελάφι στο κέρας του κολυμπώντας σε μια κατακλυσμιαία πλημμύρα· του προφητεύει πως από τα κόκαλά του θα της χτίσουν νέο σπίτι. Από αυτήν την εντυπωσιακά μαγική-μυθική ατμόσφαιρα των τραγουδιών αυτών θα παραθέσω ένα παράδειγμα σε ελληνική απόδοση.

O μικρός Alt [ποτάμι] έγινε μεγάλος / τόσο μεγάλος / που είναι δίχως όχθες· / τι φέρνει ο Alt; / Ψηλά έλατα, / ξερά ερυθρέλατα, / κι ανάμεσα στα έλατα / κολυμπάει / ένα τρίχρονο ελάφι. // Το ελάφι κολυμπάει, / έχει ένα κέρας / και στα κέρατά του / είναι μια πράσινη μεταξένια κούνια / πλεγμένη από εξαπλά νήματα. // Ποιος κάθεται στην κούνια; / Δες, ένα μεγάλο κορίτσι / με την πλεξούδα στην πλάτη, / φωτεινή σαν τον ιερό ήλιο. / Ράβει και κεντάει / έναν γιακά για τον πατέρα / ένα μαντήλι για τον αδελφό. / Και δεν ράβει / όπως συνήθως / τραγουδά / δυνατά: / Σιγά, πιο σιγά / τρίχρονο ελάφι, / σιγά, πιο σιγά το κολύμπι, / μην μπερδευτώ στο ράψιμο. / Κουνάν τα ψηλά κύματα, / θα πέσω ανάμεσα στα κέρατά σου. // Σιγά, πιο σιγά, τρίχρονο ελάφι / γιατί έχω τρεις αδελφούς / που στάλθηκαν στην αυλή / και στην αυλή / μαθαίνουν πολλά πράγματα. / Και οι τρεις είναι κυνηγοί / με το γεράκι παν στο κυνήγι. / Θα σε δουν / θα με ακολουθήσουν / θα σε κυνηγήσουν με το γεράκι / θα σε νικήσουν με τα κυνηγόσκυλα / θα σε καρφώσουν με τα κοντάρια. // Σιγά, πιο σιγά, τρίχρονο ελάφι / όταν σε δουν τα αδέλφια μου / θα μου κάνουν το γάμο / με το καημένο κρέας σου. / Ελάφι, με τα κόκαλά σου / θα μου χτίσουν το σπίτι. / Ελάφι, με το δέρμα σου / θα τυλίξουν το σπιτάκι. / Ελάφι, με το αίμα σου / θα βάψουν το σπίτι. / Ελάφι, με το κεφάλι σου / θα κάνουν γιορταστικό γλέντι. // Το καύκαλό σου / θα βάλουν στο πορτέλλι / κάτω στο περιβόλι. / Από τις οπλές σου / θα κάνουν κροντήρια / κρυστάλλινα κροντήρια / από αυτά θα πιουν οι μεγάλοι Μπογιάροι / σε σπάνιες γιορτές…573.

Στις ρουμανικές colinde του ελαφοκυνηγιού ανήκουν και οι παραλλαγές για το ελάφι που καυχιέται, και το οποίο τελικά σκοτώνεται από τον κυνηγό: από το κέρας του θα γίνουν φλογέρες και αλπικά κόρνα, τα οξέα μάτια του θα τα δώσει στο γεράκι, τις οπλές του στα κυνηγόσκυλα, το κρέας του θα ζεστάνει τους μαχητές και τους βοσκούς του αυτοκράτορα 574.

Το μοτίβο του νάρκισσου ελαφιού, που κατά την προσπάθεια διαφυγής του μπερδεύεται με τα κέρατά του στην πυκνή βλάστηση, είναι γνωστό και από τους αρχαίους μύθους ζώων (ATU 77)575. Το κυνήγι του έλαφου και της ελαφίνας έχει στην ιπποτική λογοτεχνία επίσης ερωτικές-αλληγορικές συνυποδηλώσεις, και ένα μέρος αυτών των αγερμικών τραγουδιών τραγουδιέται ακόμη ως παίνεμα για τα κορίτσια που βρίσκονται σε ηλικία γάμου. Γενικώς ειπείν, το σενάριο του κυνηγιού προβάλλει τον ανδρισμό και την επιδεξιότητα του νέου και είναι μέρος μιας μυητικής διαδικασίας, παράλληλα με την αυστηρή οργάνωση της ομάδας των καλανδιστών576. Παρόμοιες colinde υπάρχουν και για το κυνήγι του λιονταριού577, του αετού578, του δελφινιού579 και του ούρου (auerochs)580.

Ένα άλλο μοτίβο θυμίζει τα νοτιοσλαβικά ηρωικά τραγούδια του προφορικού έπους: στην colindă για το δέντρο του κόσμου, που βρίσκεται στο κέντρο της θάλασσας, όπου φτάνει ο ήρωας με το μαγικό άλογο, χωρίς να βραχεί, με σκοπό να κόψει το χρυσό μήλο της αιώνιας νεότητας ή να παντρευτεί ένα από τα κορίτσια581· ή καλπάζει με το μαγικό του άλογο πάνω στον ουρανό και βρίσκει την αδελφή του ήλιου582. Επίσης εντοπίζονται κοσμογονικοί μύθοι, όπως στην colindă του διάκονου Theodor, καλόγερου με την ψυχή αλόγου583.

Tέτοιες εικόνες αρχαϊκού μεγαλείου δεν βρίσκουμε στον ορθόδοξο Νότο, όπου τα κάλαντα εξαρτώνται περισσότερο έντονα από τα εκκλησιαστικά τροπάρια, στο μεγαλύτερο μέρος όμως δεν χρησιμοποιούν πλέον την εκκλησιαστική γλώσσα, αλλά υπάρχουν μόνο σε αποδομημένες, συρρικνωμένες και φθαρμένες μορφές, εμπλουτισμένες με μετακινούμενα μοτίβα από άλλα τραγούδια, σε μια κατάσταση φθοράς, όπως είναι φυσικό για «χρηστικά» τραγούδια που τραγουδιούνται χιλιάδες φορές κάθε χρόνο από παιδικά στόματα κατά τους αγερμούς.

Στον ελληνόφωνο επικοινωνιακό χώρο – για να δώσουμε ένα γεωγραφικό αντίβαρο στον βαλκανικό βορρά – προστίθενται σ’ αυτούς τους παράγοντες της φθοράς και οι στιχουργικές και μετρικές μεταβολές από την ανομοιοκατάληκτη βυζαντινή υμνολογία στον «πολιτικό» στίχο του 15σύλλαβου του δημοτικού τραγουδιού, και επιπροσθέτως άλλοι, με την εισαγωγή της ζευγαρωτής ρίμας κατά τον 15ο αιώνα από τη Δύση584. Η εκκλησιαστική καταγωγή των αγερμικών τραγουδιών είναι φανερή ακόμα στα εκτεταμένα αγερμικά τραγούδια στην Κύπρο585.

Τα κάλαντα ως «χρηστικά» τραγούδια διαθέτουν συνήθως συμπυκνωμένες αφηγήσεις, φέρουν τα σημάδια της προφορικής παράδοσης και ακολουθούν τα ευαγγελικά γεγονότα σε μια αλυσίδα συνειρμικών μοτίβων από αρκετά μεγάλη απόσταση· δεν είναι σε θέση να αναπαράγουν τις quasi-λογικές νοητικές δομές της εκκλησιαστικής ποίησης («τυπολογική μεταφορά») και δίνουν μάλλον στατικές εικόνες των ανοιχτών συνειρμικών τροπικοτήτων της λαϊκής νόησης και νοοτροπίας586.

Τα κάλαντα των Χριστουγέννων σε οκτώ στίχους δεν παρουσιάζουν τίποτε άλλο από την αναγγελία της γιορτής, τη σκηνή στη φάτνη με αγγελική χορωδία και την προσκύνηση των βοσκών587· μόνο ο λογότυπος της αναγγελίας της γιορτής δείχνει ακόμα κάποια υπολείμματα της εκκλησιαστικής γλώσσας.

Η δεύτερη συνηθισμένη παραλλαγή έχει «παγανιστική» εικονολογία και συρρικνώνεται ολοκληρωτικά στην αναγγελία της γιορτής588. Αυτός ο φορμουλαϊκός σκελετός μπορεί βέβαια να εμπλουτιστεί (σε βλάχικες παραλλαγές ακολουθεί ακόμα η προτροπή να μη χάσουν τη χριστουγεννιάτικη λειτουργία ή υπάρχουν και εκτενέστερες και λεπτομερέστερες αναφορές στα δώρα)589.

Πέρα από τα τυποποιημένα αυτά κάλαντα υπάρχουν και πιο ειδικευμένες, κατά περιοχές, παραλλαγές, όπως π.χ. η παραλλαγή της Ανατολικής Θράκης, που περιγράφει τη Θεοτόκο στις οδύνες του τοκετού· εδώ αναφέρεται και η ασεβής μαμμή, που κατά το απόκρυφο Ευαγγέλιο του Ιακώβου εξετάζει την αγνότητα της παρθένου590.

ο Άγιος πηγαίνει σε προσκύνημα προς τον Άγιο Τάφο, οι διάλογοί του με τους τρεις άρχοντες όμως τον παρουσιάζουν πάλι ως μαθητή, ο οποίος καλείται ως γραμματιζούμενος να τους διαβάσει κάτι από ένα ψυχωφελές βιβλίο594.

Η παραλλαγή με τον Άη-Βασίλη ως αγρότη είναι διαδεδομένη κυρίως στον ανατολικό Ελληνισμό: ο Χριστός επισκέπτεται στη γη τους αγρότες και πρώτο τον Αη-Βασίλη· τον ρωτά για σπορά και σοδειά, για τα ζώα και το κυνήγι – όλα είναι πολύ καλά. Εκεί που στεκόταν ο Ιησούς φύτρωσε ένα χρυσό δέντρο με μια πηγή, τα πουλιά στο δέντρο βρέχουν τα νύχια τους και ραντίζουν τον νοικοκύρη595. Αλλά αυτό το δέντρο της ζωής, σε θρηκευτική εκδοχή, υπάρχει και σε μερικά κάλαντα των Θεοφανίων.

Τα αγερμικά τραγούδια, που τραγουδιούνται εκτός από το σχετικό εκκλησιαστικό τροπάριο της βάπτησης την παραμονή και ανήμερα της γιορτής, τοποθετούν την Βάπτιση στον Ιορδάνη ποταμό στο κέντρο της αφήγησης και την παράκληση της Παναγίας προς τον Άγιο Ιωάννη Πρόδρομο να βαφτίσει το νεογέννητο γιο της596. Σε μερικές παραλλαγές όμως η Θεοτόκος λείπει ολότελα και ο ίδιος ο Χριστός παρακαλάει τον Πρόδρομο για τη βάπτισή του597. Σε μια εκδοχή από τον νησιωτικό χώρο (Κάσος) εμφανίζεται πάλι το παραδεισένιο δέντρο στον τάφο του Χριστού σε μια αξιοσημείωτη αλληλουχία μοτίβων, που συνδυάζει ετερογενή εικονικά στοιχεία, για να συνδέσει τις δύο βασικές σημασίες της γιορτής, τα Επιφάνια και τη Βάπτιση στον Ιορδάνη ποταμό, μπροστά σ’ ένα φόντο από ουρανό και κόλαση, Βάπτιση και Δευτέρα Παρουσία. Αυτό το αξιοσημείωτο τραγούδι, το οποίο συνδέει συνειρμικά τις βασικές αντιλήψεις για τα χριστιανικά εσχατολογικά δεδομένα, έχει ως εξής:

Δεν είναι τούτη η εορτή ωσά την περασμένη, / μόν’ είν’ μεγάλη και φριχτή και δοξολογημένη, / που οι παπάδες πορπατούν με το σταυρό στο χέρι / και μπαίνουν μέσ’ στα σπήλαια και λεν τον Ιορδάνη / βοήθεια να έχετε το μέγαν Ιωάννη. / Κάτω στα Γεροσόλυμα κι στου Χριστού τον τάφο / εκεί δέντρο δεν ήτανε, δέντρο εξεφυτρώθη. / Στη μέση ήτον ο Χριστός, στην άκρα η Παναγία / και στα περικλωνάρια του Αγγέλοι κι Αρχαγγέλοι. / Ω Μιχαήλ Αρχάγγελε, που παίρνεις τις ψυχές μας / δώσε μου τ’ αργυρά κλειδιά, τ’ αργυροκουδουνάτα, / ν’ ανοίξω τον παρά- δεισο, να πιω νερό δροσάτο, / να πέσω ν’ αποκοιμηθώ στη λεμονιά ’πό κάτω, / να δω και τον Αρχάγγελο το φοβερό τρομάτη, / να καμπανίζει τις ψυχές αμαρτωλών και δίκιων. / Εκεί που πάγει ο δίκαιος είναι πλατιά στρωμένα, / με ρόδα, με τριαντάφυλλα, δέντρα ξεφυτρωμένα, / εκεί που πάει ο αμαρτωλός, ω φίδια! ω αρκούδια! / Σαν τ’ άκουσ’ ο αμαρτωλός, ήδερνε το κορμί του / με ξύλα και με σίδερα, ώστε να βγει η ψυχή του. / Κ’ η Παναγιά η Δέσποινα στέκει παρηγοριά του: / σώπαινε, συ αμαρτωλέ, μη γέρεις το κορμί σου / κ’ εγώ ’μαι πολυέσπλαχνος και σώζω την ψυχή σου. / Στου Ιορδάνη τα νερά ο γιος μου εβαφτίσθη / κι αμέσως εις τον ουρανό ο παράδεισος εχτίσθη598.

Αυτό το δέντρο όμως δεν είναι πια το μυθικό δέντρο του κόσμου στη μέση της θάλασσας599, αλλά μια χριστιανική εικονογραφική απεικόνιση, ένας υπότυπος του εικονογραφικού τύπου της «Ρίζας του Ιεσσέ», που λέγεται «Άνωθεν οι προφήται» και δείχνει τους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης καθισμένους στα κλαδιά του δέντρου με τα ειλητάριά τους στα χέρια, τα οποία προφητεύουν τον ερχομό του Μεσσία600.

Τα διάφορα χρονικά στρώματα της σωτηριολογικής ιστορίας του κόσμου σε αυτό το τραγούδι αλληλοεπικαλύπτονται: στα δρώμενα της Βάπτισης ενώνονται ο ακόμα αγέννητος Χριστός όπως ο ήδη εσταυρωμένος και αναστημένος Σωτήρας στο εσχατολογικό όραμα της Δευτέρας Παρουσίας με το θαυματουργό δέντρο στον Τάφο του Χριστού, όπου γίνεται ταυτόχρονα και η είσοδός του στη ζωή (Βάπτιση)· γέννηση και θάνατος εδώ ταυτίζονται εκτός χρόνου, όπως η γέννηση και ο θάνατος του βασιλιά της χρονιάς, του ενιαυτού δαίμονος. Η αντίληψη του Χριστού (και του Λαζάρου) ως ήρωα της βλάστησης (Ανάσταση την άνοιξη) είναι μια από τις βασικές αμετάβλητες της λαϊκής ευσέβειας και θρησκευτικότητας601.
Μαζί με τα θρησκευτικά τραγούδια της γιορτής, τα παιδιά οργανώνουν επιπροσθέτως θορυβώδεις αγερμούς με ένα σύντομο τραγούδι για την εκδίωξη των δαιμόνων, των καλικαντζάρων, που περιγράφει πώς τα δαιμόνια αυτά του Δωδεκαημέρου, που εκπροσωπούν τις ψυχές των νεκρών στον Κάτω Κόσμο, φεύγουν έντρομοι από τον αγιασμό που σκορπίζει ο παπάς602. Βέβαια η παραλληλία των αγερμών και των τραγουδιών εμφανίζει τη γενική τάση μιας υποχώρησης της θρησκευτικότητας των αγερμικών τραγουδιών του Δωδεκαημέρου από τα νότια Βαλκάνια προς τα βόρεια εν μέρει ως μια κατασκευή, αν λάβουμε υπόψη μας και το ρεπερτόριο των πανηγυρικών παινεμάτων των μελών της οικογένειας που επισκέπτεται ο όμιλος των τραγουδιστών, γιατί σε αυτά κυριαρχούν τα «παγανιστικά» στοιχεία.

Αλλά και εδώ δεν υπάρχει κάποιος ξεκάθαρος διαχωρισμός ανάμεσα στα αγερμικά τραγούδια καθαυτά για τη θρησκευτική γιορτή και τα πανηγυρικά παινέματα στα μέλη της οικογένειας603. Σ’ αυτά προστίθενται την Πρωτοχρονιά και τραγούδια που είναι καθαρές ευχές, όπως στα βορειοελληνικά και βουλγαρικά survaknici, παιδιών που χτυπούν τους μεγαλύτερους σε ηλικία με μια βέργα της κρανιάς για ευρωστία και εύχονται τραγουδιστά την ευετηρία και την υγεία604. Σύμφωνα με την υψηλή παραλλακτικότητα των σημασιών των επιμέρους εορτών και τον παραδοσιακό συμφυρμό ιερών και κοσμικών στοιχείων, το εύρος των παραλλαγών των αγερμικών τραγουδιών του Δωδεκαημέρου είναι σχετικά μεγάλο, σε αντίθεση με άλλα αγερμικά τραγούδια, τα οποία δείχνουν, παρά τις διαφορετικές γλώσσες, σχετικά μεγάλη ομοιογένεια.

563 Για το χρονικό διάστημα των ψυχών βλ. W. Puchner, “Im Namen der Rose. Zum Nachleben des Rosalienfestes auf der Balkanhalbinsel” (2009, 47-106, ιδίως 78-90) για τα βλαπτικά και μιασματικά δαιμόνια Β. Πούχνερ, «Δοκίμιο για τους Καλικάντζαρους» (2013, 85-128) και E. Moser-Karagiannis, «Hors d’ici (Εξαποδώ). Les êtres fantastiques et la parole dans les légendes populaires grecques. I. Xotika (Anaskelades, Arapides, Chamodrakia (Smerdakia, Telonia), Drakoi, Gorgones, Kalikantzaroi, Néraïdes, Stoi- cheia, Vrachnades). A. Le Kalikantzaros» (2005, 263-450 και 2002/2003).

564 Με την πλούσια βιβλιογραφία W. Puchner, “Vergleichende Beiträge zum traditionellen Volkspuppenspiel auf der Balkanhalbinsel” (2006/2007, 73-96, ιδίως 82 εξ. και Β. Πούχνερ, Θεατρολογική Λαογραφία Β ́. Το παραδοσιακό λαϊκό θέατρο στην Ελλάδα και τη Βαλκανική. ι πρώτες μορφές του θεάτρου, Αθήνα 2017 (Λαογραφία 14), 19-66).

565 Για τη Σλοβενία N. Kuret, “Trikraljevske igre in Koleda na Slovenskom”, Slovenski Etnograf 3/4 (1951), 240-275, την Κροατία N. Bonifačić-Rožin, “Igre ‘trikralja’ i ‘vertepi’ kod jednog dijela stanovništa Hrvatske”, Rad XIV kongresa saveza udruženja folklorista Jugoslavije u Prizrenu 10.-13. IX. 1967, Beograd 1974, 433-440, I. Milčetić, “Koleda u Južnih Slavena”, Zbornik za naroden život i običaji Južnih Slavena XXI/1, 27εξ., κ.τλ.

566 Με τον αγιασμό, την εκδίωξη των δαιμόνων, την εκφώνηση του τροπαρίου της Βάπτισης, το ράντισμα των ζώων, του σπιτιού και του κόσμου με αγιασμό, κτλ. Την επόμενη μέρα εορτάζει ο Άγιος Ιωάννης ο Πρόδρομος, πράγμα που αναφέρεται επίσης στα σχετικά κάλαντα. Αρχικά η 6η Ιανουαρίου ήταν η ημέρα της Γέννησης του Χριστού, η οποία μεταφέρθηκε, το 354 μ. Χ., στη γιορτή του Μίθρα (25 Δεκεμβρίου), και έτσι απέκτησε ο Χριστός και τον συμβολισμό του αήττητου ηλίου (sol invictus) (F. J. Dölger, Sol salutis, Münster 1925), πράγμα που φαίνεται ακόμα στο όνομα της γιορτής Θεοφάνια, τα Φώτα και ο Φωτισμός (Puchner 1977, 139 εξ. με τη σχετική βιβλιογραφία).

567 H λέξη προέρχεται ίσως από τους παλαιοουγγρικούς reggae, που ήταν τραγουδιστές-σαμάνοι. Τον Μεσαίωνα το regös εμφανίζεται ως επαγγελματικό όνομα, πιθανώς τραγουδιστών της αυλής του βασιλιά.

568 Αυτός ο αγερμός τεκμηριώνεται ήδη το 1552 στην Τρανσυλβανία (Balassa/Ortutay 1982, 702 εξ.), η πομπή εκτελείται όμως και σε άλλες μέρες. Βλ. σε επιλογή: L. Vargyas, “Francia párhuzom regösénekeinkhez”, Néprajzi Közlemények 2 (1957), 1-10, Dömötör 1959, Halmos 1957, G. Kerényi, “A regös ének magva”, Memorial volume for Z. Kodály’s 70th birthday, Budapest 1953, 241-253, Sebestyén 1902β, Barna 1979.

569 L. Bluhm, “Hirsch, Hirschkuh”, Enzyklopädie des Märchens 6 (1990), 1067-1072 (με πλούσια βιβλιογραφία).

  570 Dömötör 1964 και 1970, για τις αγιογραφικές πηγές βλ. και Κυριακίδης 1917. Στα τραγούδια regös, στον βασιλιά Istvan το σώμα του ελαφιού φέρνει και ουράνια σύμβολα (ήλιο, φεγγάρι, άστρα). Σε συνάφεια με το μοτίβο του ελαφιού στα αγερμικά τραγούδια υπάρχει και η μεταμφίεση του ελαφιού (turca), που περιφέρεται στην Ουγγαρία και Ρουμανία ανήμερα της Πρωτοχρονιάς (Györffy 1959, Schmidt 1910).

571 Όπως παραπάνω. Βλ. επίσης: A. Bârseanu, 50 de colinde, Brașov 1895, S. Drăgoi, 303 colinde cu texte și melodie, Craiova 1925, T. Pamfile, Culegere de colinde, cântece de stea, vicleime, sorcove și plugușoare, București s. a., Al. Rosetti, “Colindele religioase la Români”, Analele Academiei Române. Memoriile Secției Literare 1920, Șt. Șt. Tuțilescu, Colinde din popor, Craiova 1909. Για τη Βουλγαρία βλ. Arnaudov/Vakarelski 1962.

572 Η προφητική ικανότητα του ελαφιού βρίσκεται ήδη στον Plinius, Naturalis historia 8, 118 εξ.· 28, 151· επίσης είναι εκείνο το ζώο που δείχνει στους ανθρώπους σημαντικές τοποθεσίες (π.χ. ο ιδρυτικός μύθος του δουκάτου της Μολδαβίας, βλ. R. Buia, “Legenda lui Dragoș”, Anarul Institutului de Istorie Națională 1, Cluj 1921/22, 300-310). Σε ένα εκενέστατο τέτοιο τραγούδι με πάνω από 100 στίχους (Buhociu 1974, 98 εξ.), η αρχηγός του κοπαδιού των ελαφιών οσφραίνεται κίνδυνο και δεν τρώει και δεν πίνει· στην ερώτηση νεαρού ελαφιού, αυτή προφητεύει πως θα έρθει ένας νεαρός κυνηγός με γεράκι και σκυλιά για να κυνηγήσει ελαφίνες. Η βουνίσια λίμνη θα κοκκινίσει από το αίμα τους, τα δέρματά τους θα στιβαχθούν και με τα κόκαλά τους θα χτίσουν γέφυρα πάνω από το ποτάμι (κείμενο στον Teodorescu 1885, 58-61, άλλες παραλλαγές: Vulpescu 1930, 158 εξ., 174-178, Pamfile 1914, 6 κ.ά.). Το τραγούδι φανερώνει στη δομή του ευκρινείς παραλλη- λισμούς με την παραλογή Miorița (όπως παραπάνω).

 573 Buhociu 1974, 103 εξ. κατά Teodorescu 1885, 61 εξ., A. Bârseanu, 50 de colinde, Brașov 1895, 27. Τέτοιες colinde για το κυνήγι του ελαφιού τεκμηριώνονται και για τη Βουλγαρία (παραλλαγές στο Sbornik za Narodni Umotvorenija i Narodopis 1, 1891, 189· 3, 1893, 11, 261· 4, 1894, 13· 5, 1895, 3 κτλ.· για θέματα στις βουλγαρικές colinde Romanski 1925, 102-215).

574 Buhociu 1974, 107 εξ. κατά Culea 1944, I 70 εξ., Burada 1880, κ. ά.

575 St. Thompson, The Types of the Folktale, Helsinki 1964, 40 (The Stag Admires Himself in a Spring). Ο μύθος υπάρχει ακόμα σε 11 νεοελληνικά παραμύθια (Μέγας 1978, 51), τα οποία ανάγονται κατευθεία στους μύθους του Αισώπου για το λιοντάρι και το ελάφι (Car. Halmii, Fabula Aesopi, Lipsiae 1852, 128, Aug. Hausrath, Corpus Fabularum Aesopicarum, Leipzig 1946, 76, B. E. Perry, Aesopica, vol. I: Greek and Latin Texts, Urbana 1952, 74), παραμύθια τα οποία δεν υπάρχουν στη γειτονική Βουλγαρία (K. Roth [ed.], Typenverzeichnis der bulgarischen Volksmärchen, Helsinki 1995, FFC 257), ούτε στη συλλογή νοτιοσλαβικών παραμυθιών του Friedrich Salomo Krauss (Krauss 2002).

576 Τέτοια αυστηρή οργάνωση των ομάδων των νέων παρατηρείται και στις επεξεργασμένες χορευτικές, παραστατικές και ιαματικές τελετουργίες των călușarii (Kligman 1981).

577 Πρόκειται για την πάλη του γαμπρού με το λιοντάρι, όπου ο νεαρός δένει το άγριο ζώο και το σέρνει πίσω στο σπίτι, όπου τον δέχεται η μητέρα του με επαίνους. Βλ. S. Drăgoi, 303 colinde cu texte și melodie, Craiova 1925, 303 (αυτός ο τόμος περιέχει 13 τέτοιες colinde για το λιοντάρι). Σε μια άλλη παραλλαγή κυνηγιού, αιχμαλωτίζουν το λιοντάρι με ένα δίχτυ (A. Viciu, Colinde di Ardea, București 1914, 138-143).

578 Drăgoi, 303 colinde, ό.π., 100-109.

579 Το δελφίνι βόσκει στο περιβόλι (!) και τρώει τα λουλούδια· το πιάνουν με ένα δίχτυ. Όπως και στις colinde για την ελαφίνα, με το κρέας του γίνεται ο γάμος, με τα κόκαλά του χτίζονται σπίτια, με τις φολίδες του σκεπάζονται στέγες και με το αίμα του βάφονται οι τοίχοι (Buhociu 1974, 111 εξ. με παραλλαγές). Σε άλλες παραλλαγές από τα παράλια της Μαύρης Θάλασσας το δελφίνι τρώει τους καρπούς της μηλιάς· όταν θέλει να το σκοτώσει ο ήρωας με το βέλος, εκείνο δηλώνει πως είναι αθάνατο όπως και τα εννέα αδέλφια του, ή θα τον φέρει πετώντας πάνω από τα βουνά στους γονείς του, ή θα του χαρίσει τον ουρανό με τα άστρα και τον λαό και τον κόσμο όλο (Șt. Șt. Tuțilescu, Colinde di popor, Craiova 1909, 34-37).

580 Bos primigenius, βους ο αρχέγονος, άγριος βους ή auerochs (το τελευταίο δείγμα του είδους σκοτώθηκε στην Πολωνία το 1627), πρόγονος της οικόσιτης αγελάδας, μεγα-λυτέρων διαστάσεων και δύναμης από το σημερινό βόδι. Η σχετική colindă έχει ως εξής: ο βασιλιάς κυνηγάει τον μαύρο ούρο και μπορεί να τον νικήσει μόνο με τη βοήθεια του μαγικού αλόγου του, το οποίο δρασκελίζει με ένα πήδημα επτά μίλια και τραβά γύρω από το άγριο ζώο μαγικούς κύκλους, από τους οποίους αυτό δεν μπορεί να φύγει πια (Buhociu 1974, 122 εξ. με παραλλαγές). Σε μια άλλη ομάδα παραλλαγών ο ούρος κολυμπάει στο φουσκωμένο από τα χιόνια που λιώνουν την άνοιξη ποτάμι (ή στη θάλασσα) και έχει στα κερατά του μια αιώρα με το κορίτσι που ράβει, το οποίο του προφητεύει το τέλος του. Και εδώ τα κέρατα θα κρεμαστούν στην αυλή και από τις οπλές του θα γίνουν κροντήρια. Γύρω στις 20 φορές το κορίτσι απευθύνεται απευθείας στον bour στην αρχή του στίχου, έτσι ώστε η επανάληψη αυτή αποκτά τελετουργικό χαρακτήρα (Pamfile 1914: 85, αρ. 73). Σε μια άλλη παραλλαγή, από τα κόκαλά του χτίζουν μια γέφυρα (I. I. Stoian, “Texte folclorice din Râmnicul Sărat”, Grai și Suflet 3, 1927, 105-107)· αυτή η γέφυρα από τα οστά του ούρου συνδέει το αγερμικό τραγούδι με τη μαγική εμψύχωση της γέφυρας στην παραλογή του Meșterul Manole, αλλά και με τα ελληνικά τραγούδια του Κάτω Κόσμου, όπου ο Χάρος χτίζει από τα ανθρώπινα οστά έναν πύργο (βλ. ακόμα στη συνέχεια). Σε όλα σχεδόν τα κείμενα υπάρχει η αιώρα (η κούνια) της κόρης ανάμεσα στα μεγάλα κέρατα (π.χ. Bartók 1923, 190, αρ. 13a)· σε μια άλλη ομάδα του αγερμικού τραγουδιού για τον ούρο, το κορίτσι δεν προφητεύει την τελετουργική θυσία του ούρου στο αριστοκρατικό κυνήγι, αλλά εκφράζει απλώς τη νοσταλγία της για τον καλό της (π. χ. A. M. Marienescu, Transilvania, Poezii populare din Transilvania, București 1971, 531 εξ.).

581 Buhociu 1974, 74 εξ.

582 Buhociu 1974, 114 εξ. με παραλλαγές. Για τις ρουμανικές παραλλαγές Amzulescu 1964, I 107 εξ., για το θέμα του γάμου με τον ήλιο Vrabie 1972.

583 Αυτό το τραγούδι συνδέεται πάλι με τις δοξασίες για τον Άγιο Θεόδωρο και την ακολουθία αλογανθρώπων κενταύρων (săntoaderi), τις ιαματικές θεραπείες των εκστατικών χορευτικών ομάδων των αλογανθρώπων călusarii, που απαλλάσσουν τους ανθρώπους από τις μαγικές αρρώστιες των rosalii(le), των νεράιδων της Πεντηκοστής (Puchner 2009, 90-94). Για τις παραλλαγές βλ. Buhociu 1974, 77 εξ., για τους μύθους της Δημιουργίας στην Ρουμανία Μ. Eliade, “Der Teufel und der liebe Gott: Die Vorgeschichte der volkstümlichen rumänischen Kosmogonien” (1982, 85-138).

584 W. Puchner, “‘Kalanda’: Religiöse Ansingelieder des griechischen Dodekaheme– rons” (1996, 197-212 και Β. Πούχνερ, «Τα θρησκευτικά κάλαντα του Δωδεκαημέρου και η δομή τους» (2013, 183-209). Για τις υποθέσεις καταγωγής και τη δομή αυτών των αγερμικών τραγουδιών βλ. Δ. Καλλιγερόπουλος, Τα Κάλανδα όλης της Ελλάδος, Aθήναι 1923, Γ. Δ. Καψάλης, «Λαογραφικά της Μακεδονίας», Λαογραφία 6 (1917/18), 452-537, ιδίως 468 εξ., Κουκουλές 1948-1955, Β ́ 13 εξ., K. Kαραπατάκης, Το δωδεκαήμερο των Χρι- στουγέννων, Aθήνα 1971, 31 εξ., Γ. Σπαταλάς, «Τα κάλαντα και η μορφολογία τους», Ελληνική Δημιουργία 8 (1951), 785 εξ. κ.τλ., για τα παρεμβαλλόμενα μετακινούμενα μοτίβα Σπανδωνίδη 1939, 354 εξ., για τον συνδυασμό των δομικών στοιχείων του «πολιτικού» στίχου, οκτασύλλαβο και επτασύλλαβο, βλ. Κυριακίδης 1947 (και με επίμετρο στο Κυριακίδης 1978, 209-280, 348-361), για την εισαγωγή της ζευγαρωτής ομοιοκαταληξίας στη νεοελληνική λογοτεχνία από τον Κρητικό Στέφανο Σαχλίκη βλ. M. I. Mανούσακα/A. van Gemert, «Ο δικηγόρος του Χάνδακα Στέφανος Σαχλίκης, ποιητής του Δ ́ και όχι του Ε ́ αιώνα», Πεπραγμένα του Δ ́ Διεθνούς Κρητολογικού Συνεδρίου, τόμ. Β ́, Aθήνα 1981, 215-231, για τη ρίμα και τις μαντινάδες S. Baud–Bovy, «La strophe de distiques rimés dans la chanson grecque», Studia Memoriae Belae Bartok Sacra, Budapest 1956, 365-383, Soyter 1921-25, Beaton 1980, 148 εξ.

585 Για τις τυπωμένες φυλλάδες των ποιητάρηδων αναλυτικά Γιαγκουλλής 2003.

 586 Για το θέμα βλ. αναλυτικά Puchner 1991, 116 εξ. και κυρίως Β. Πούχνερ, «Τυπολογική μεταφορά και αναλογικός συνειρμός. Τρόποι σκέψης ανάμεσα στον θρησκευτικό διαλογισμό και τη μαγική πράξη» (2009α, 301-341).

587 Άλλοι επτά στίχοι αφιερώνονται στη ζήτηση των δώρων και την ενθύμιση της νυκτερινής ακολουθίας. Κατά Passow 1860, 217, αρ. CCXCI (και Σπυριδάκης 1972, 246 εξ.).

588 Χριστούγεννα, πρωτούγεννα, πρώτη γιορτή του χρόνου / Για βγάτε, δγέτε, μάθετε, οπού Χριστός γεννάται, / Γεννάται και ανατρέφεται, με μέλι και με γάλα. / Το μέλι τρώγουν άρχοντες, το γάλα οι αφεντάδες, / Ανοίχτε τα κουτάκια σας τα κατακλειδωμένα / και δώστ’ εμάς τον κόπο μας απ’ το χρυσό πουγγί σας (Puchner 1996, 202, Πούχνερ 2013: 191 κατά Passow 1860, 217, αρ. CCXCII, Πετρόπουλος 1958/59, Β ́ 3).

589 Β. I. Βήκας, «Έθιμα παρά Βλαχοφώνοις», Λαογραφία 6 (1917/18), 169-188, ιδίως 182, Γ. K. Σπυριδάκης, «Τα χριστούγεννα εις τον λαόν», Παρνασσός 1 (1959), 433 εξ.

590 Αυτά τα κάλαντα τραγουδούνται κατά το σαραντάμερο νηστείας πριν από τα Χριστούγεννα από δύο ημιχόρια, και το δεύτερο μέρος του κάθε στίχου επαναλαμβάνεται. Κυρά Θεοτόκο εκοιλοπόνα / εκοιλοπόνα και παρεκάλει, / παρεκάλει τους Άγιους όλους, / τους Άγιους όλους, τους Αρχαγγέλους / τους Αρχαγγέλους τους Αποστόλους: / “Βοηθήστε με τούτη την ώρα, / τη βλογημένη, το δοξασμένη”. / Ώστε να πάνε και να γυρίσουν, / μαμμή να φέρουν, Χριστός γεννάται! / Σαν ήλιος φέγγει, σα νιο φεγγάρι, / σα νιο φεγγάρι, το παλληκάρι (Γ. K. Eυθυμίου, «Κάλαντα. Χριστούγεννα Ελοχωρίου Διδυμοτείχου», Αρχείον Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 17, 1952, 267 εξ.). Το μοτίβο της ασεβούς μαμμής υπάρχει στο Πρωτευαγγέλιο του Ιακώβου, περικοπή 18, η εξέταση της αγνότητας από την Σαλώμη (Zelomî), περικοπή 19-20, με την ξήρανση του βέβηλου χεριού (πυρί φλέγεται) και τη θαυματουργή ίαση λόγω μεταμέλειας (L. Kretzenbacher, “Malbild–Erzählen aus dem Apokryphenwissen des Mittelalters”, Fabula 20, 1979, 96-106)· βλ. και τον εικονογραφικό τύπο «Θεοτόκος η Χώρα του Αχωρήτου» (A. Αδαμαντίου, «Αγνίας πείρα. Μέρος Β ́ Υμνογραφία», Λαογραφία 2, 1910, 521-547).

591 Για αυτές τις πράξεις της κατηγορίας του ποδαρικού (ο καλότυχος της ομάδας μπαίνει πρώτος στο κατώφλι με το δεξί πόδι) βλ. Μέγας 1956, 55 εξ.

592 Άγιος Βασίλης έρχεται από την Καισαρεία / βαστάει λιβάνι και κερί, χαρτί και καλαμάρι. / Το καλαμάρι έγραφε και το χαρτί ομίλει: / – Βασίλη, πόθεν έρχεσαι κι απ’ οπού κατεβαίνεις; / – Από τη μάννα μ’ έρχομαι και στο σχολειό πηγαίνω. / – Κάθσε να φας, κάθσε να πιείς, κάθσε να τραγουδήσεις. / – Εγώ γράμματα μάθαινα, τραγούδια δεν ηξεύρω. / – Λοιπόν, ηξεύρεις γράμματα; Πε μας την αλφαβήτα. / Και στο ραβδί ακούμπησε να πει την αλφαβήτα / και το ραβδί ήτον ξηρό και βλάστησε κλωνάρια. (Passow, ό.π., 220, αρ. CCXCVI). Η «αλφάβητα» δεν είναι η Αλφαβήτα, αλλά τα εκκλησιαστικά Αλφαβητάρια από τους βυζαντινούς και μεταβυζαντινούς χρόνους (K. Ρωμαίος, Κοντά στις ρίζες, Aθήνα 1959, 33 εξ.). Οι εισαγωγικές φόρμουλες της αγγελίας της γιορτής είναι ρευστές (βλ. Σπυριδάκης 1972, 250, Γ. I. Χατζηθεοδώρου, Τραγούδια και σκοποί στην Κω, Aθήνα 2008, 105). Χαρακτηριστικά στοιχεία είναι οι πολλές συνηχήσεις, εσωτερικές ρίμες, επαναλήψεις και κλιμακώσεις, που δημιουργούν μια τελετουργικά ανεβασμένη ατμόσφαιρα (Αρχιμηνιά κι αρχιχρονιά κι αρχή καλός μας χρόνος).

593 Σε ορισμένες παραλλαγές το θαύμα του ξερού ξύλου που ανθίζει διευρύνεται σε ένα σωστό δέντρο της ζωής ή του παραδείσου, με πουλιά στα κλαδιά, καθαρές πηγές σαν κρύσταλλα στις ρίζες κ.τλ.· τα πτηνά βρέχουν τα φτερά τους και ραντίζουν τον νοικοκύρη (Χασιώτης 1866, 194 εξ.). Η ανθοφορία ως σημάδι του θαύματος υπάρχει ήδη στην Παλαιά Διαθήκη (η ράβδος του Ααρών, Numeri 17, 16-23, στον Ηρόδοτο η ανθοφορία της ιερής ελιάς στην Ακρόπολη, Her. 8, 55), αλλά και σε νεοελληνικές παραδόσεις (Πολίτης 1904, 920-923 και pass., Στ. Ήμελλος, «Tο κυπαρίσσι του Μιστρά» (1991, 70-79)), σε νοτιοσλαβικές αφηγήσεις (“Der Räuber Madej”, Andrejev 1924 και 1927), σε απόκρυφες αφηγήσεις γύρω από τη μετάνοια του Λωτ είναι δάδες που ανθίζουν (Γ. A. Mέγας, «Η περί μετανοίας του Λωτ απόκρυφος παράδοσις και αι σχετικαί με αυτήν λαϊκαί διηγήσεις (AaTh 756C)», Λαογραφία 28, 1972, 337-352, βλ. και τον θρύλο του Tannhäuser), το μοτίβο όμως βρίσκεται και σε άλλα ελληνικά δημοτικά τραγούδια (Στ. Ήμελλος, «Με αφετηρία ένα σπάνιο δημοτικό τραγούδι της Σύμης. Το θαύμα της αναβλαστήσεως ξηρού δαυλού», Τα Συμαϊκά 3, 1977, 40-56). Αλλά το μοτίβο έχει και μια άλλη λειτουργικότητα, της λατρείας της βλάστησης και γονιμότητας, γιατί η ξερή ράβδος συνδέεται και με τα ματσούκια με τη χοντρή άκρη (ρόζος, στούμπο), με τα οποία οι καλανδιστές αποκρούουν τους σκύλους, χτυπούν επιτακτικά στις πόρτες ή τα χτυπούν ρυθμικά στο πάτωμα, ανακατεύουν τη φωτιά, αλλά αγγίζουν και νιόπαντρες ή άκληρες γυναίκες (έχουν δηλ. και φαλλική σημασία· για μορφολογία, ειδική ονοματολογία, τρόπους χρήσεως και συμβολικές σημασίες βλ. Puchner 1977, 86 εξ.).

 594 Από την Ανατολική Θράκη (Πετρόπουλος 1958/1959, Β ́ 5 εξ.).

595 Αυτή η εκδοχή του τραγουδιού με 27 στίχους έχει παραλλαγές από την Μικρασία, την Κρήτη, τη Σάμο, τη Λέσβο και τη Λήμνο (Μέγας 1956, 62 εξ.). Στη μέση του τραγουδιού παρατηρείται μια ενδιαφέρουσα μετατόπιση της προοπτικής: η απάντηση του Αη- Βασίλη στην ερώτηση του Κυρίου για την πολύ καλή σοδειά δεν απευθύνεται πια στον ερωτώντα, αλλά είναι ευχή για καλή σοδειά που απευθύνεται στον νοικοκύρη, ο Χριστός μετατρέπεται στη θαυματουργική εμφάνιση του παραδεισένιου δέντρου, πράγμα που είδαμε πρωτύτερα ήδη στη μεταμόρφωση της ξερής ράβδου (για αυτές τις ρευστές οπτικές γωνίες και τις ασταθείς και μεταβαλλόμενες ταυτότητες στους συνειρμικούς συνδυασμούς μοτίβων βλ. Puchner 1996, 205 εξ.).

596 Πετρόπουλος 1958/59, Β ́ 7.


597 Passow 1860, 218, αρ. CCXCIII.

  598 N. Γ. Mαυρής/A. Παπαδόπουλος, Δωδεκανησιακή λύρα. Tόμ. Α ́: Κασιακή λύρα, Πορτ-Σάιδ 1928, 10. «Να λεν τον Ιορδάνη» αναφέρεται στην αρχή του τροπαρίου της Βάπτισης. Ο αρχάγγελος Μιχαήλ με την ψυχοστασία και τον χωρισμό των αμαρτωλών από τους δίκαιους ανταποκρίνεται στη βυζαντινή εικονολογία της Δευτέρας Παρουσίας (Kretzenbacher 1958). Για την Παναγία ως μεσολαβήτρια της θείας χάρης (mediatrix gratiarum) υπέρ των ψυχών των αμαρτωλών βλ. Kretzenbacher 1981.

599 Για ανάλυση των τραγουδιών για τα Θεοφάνια βλ. και Μ. Βαρβούνης, «Θέματα και σύμβολα στα κάλαντα των Θεοφανίων της περιοχής Αλμυρού», Μελετήματα Ελληνικής Λαογραφίας, τόμ. Β ́, Φιλολογική Λαογραφία, Ξάνθη 2003, 295 εξ. (Πρακτικά Α ́ Συνεδρίου Αλμυριώτικων Σπουδών, Aλμυρός 1993, 463-486).

600 Για τον εικονολογικό αυτό τύπο V. Milanovich, The Tree of Jesse in Byzantine Mural Painting of the Thirteenth and Fourteenth Centuries, Belgrade 1989, 56-59, Καλοκύρης 1972, 191-194.

601 W. Puchner, “Lazarus redivivus und österlicher Blumenheld” (1997, 60 εξ.).

602 Για τους Καλικάντζαρους (Puchner 1977, 110 εξ. και 1996, 211), για την ελληνική ονοματολογία των δαιμόνων αυτών βλ. Moser–Karagiannis 2005, για την παμβαλκανική και μικρασιατική ετυμολογία Πούχνερ, «Δοκίμιο για τους Καλικάντζαρους» (2013α, 85-128).

603 Βλ. τα παραπάνω παραδείγματα και στη συνέχεια ακόμα (Puchner 1977, 76-81, Πούχνερ 2013β, 183-209).

604 Vasileva 1988, Dinekov 1972, 294-306, Vakarelski 1969: 317, για ετυμολογίες βλ. Puchner 1977: 124εξ., σημ. 141-142, Πούχνερ 2013α, 177 εξ.