Μέσα στο σύστημα του κοινωνικού ρόλου της γυναίκας – το σύνθετο gender role της γυναίκας συναπαρτίζεται τουλάχιστον από τέσσερεις διαφορετικές εκδοχές, την αλληλουχία των οποίων ρυθμίζουν η ηλικία, ο γάμος, η τεκνοποιία και η μητρότητα: μικρό κορίτσι, έφηβο κορίτσι (“της ηλικιάς”), η παντρεμένη γυναίκα, η γερόντισσα (βλ. το προηγούμενο κεφάλαιο) – η πιο κρίσιμη φάση είναι εκείνη από το γάμο έως την εμμηνόπαυση, στην οποία με την επιτυχία ή αποτυχία της αναπαραγωγής στα πλαίσια του θεσμού της οικογένειας διακυβεύεται και η επιβίωση ολόκληρης της κοινότητας. Ενώ η έφηβη κοπέλα διαθέτει τη δυνητική γονιμότητα (fecundity), δεν έχει ακόμα τη θεσμική επικύρωση της κοινότητας (γάμος), η παντρεμένη γυναίκα διαθέτει τη δυνητική γονιμότητα (fecundity) μαζί με την πραγματική (fertility), αν και στις μέσες ηλικίες συνήθως δεν εκτίθεται πια στον κίνδυνο μιας εγκυμοσύνης (fecundity χωρίς fertility). Έχοντας υπόψη το αξιολογικό σύστημα το οποίο απορρέει από τις στρατηγικές επιβίωσης της παραδοσιακής κοινότητας, όπου η αναπαραγωγή (με προτεραιότητα της αρσενικής τεκνογονίας) είναι πρωταρχικής σημασίας, η περιφρονητική στάση απέναντι στις γεροντοκόρες και τις άτεκνες γυναίκες[1], ακόμα και απέναντι στις χήρες που η ύπαρξή τους αποτελεί παράγοντας κινδύνου και απειλή διαταραχής για τον κοινωνικό έλεγχο της σεξουαλικότητας και της αναπαραγωγής μέσα στους οικογενειακούς θεσμούς, γίνεται αμέσως κατανοητή στην ευρύτερή της λειτουργικότητα. Έτσι μέσα στα έθιμα και τις τελετουργίες που είναι αποκλειστικά γυναικείες, υπάρχει μια κατηγορία που επιφυλάσσεται αποκλειστικά στις μητέρες στην αναπαραγωγική ηλικία και τις τελούν “αι μη απολέσασαι έτι πάσαν ελπίδα τεκνοποιΐας γυναίκες”, όπως λέει μια παλαιοτερη πηγή, και η οποία σχετίζεται με τους ποικίλους κινδύνους του τοκετού στις παραδοσιακές κοινότητες πριν από την έλευση της ιατροφαρμακευτικής περίθαλψης στο χωριό. Η κύρια μορφή εκείνης της εξαιρετικά επικίνδυνης φάσης της επιθυμητής και αναγκαίας για την κοινότητα αναπαραγωγής, είναι η μαία του χωριού, η μαμή ή μπάμπω. Η τελευταία λέξη (από σλαβ. babo, baba, γριά, γιαγιά) δηλώνει ήδη πως τα καθήκοντα της μαίας αναλαμβάνουν συχνά οι έμπειρες ηλικιωμένες γυναίκες, και πως στο πρόσωπο της μαμής κορυφώνεται ο σεβασμός και η εκτίμηση της κοινότητας προς εκείνο το άτομο, το οποίο, στην κυριολεξία, κρατά στα χέρια του τη συλλογική τύχη του χωριού.
Με το σκεπτικό αυτό δεν ξαφνιάζει η ύπαρξη ειδικής χειμερινής γυναικείας γιορτής στο νοτιοβαλκανικό χώρο, η οποία αφιερώνεται στην τιμή της μαίας του χωριού και τελείται αποκλειστικά από γυναίκες που έχουν ήδη παιδιά και που μπορούν να κάνουν ακόμα παιδιά, δηλαδή άτομα στην αναπαραγωγική ηλικία τα οποία είχαν και θα έχουν ακόμα ανάγκη τη μαμή να τα ξεγεννήσει. Η “ημέρα της μαμής” (μπάμπως), ή babin den (σλαβ.) ή babu gün (τουρκ.) είναι διαδομένη στα νότια Βαλκάνια, ειδικά στον ευρύτερο βουλγαρικό χώρο, αλλά με μια ενδιαφέρουσα ιδιότυπη εθιμοτυπία στον παλαιό θρακικό χώρο ανάμεσα στους ελληνικούς πληθυσμούς του παρευξείνιου κυρίως χώρου που εγκαταστάθηκαν μετά την ανταλλαγή πληθυσμών το 1923 σε διάφορα σημεία της Μακεδονίας. Εκεί το γονιμολατρικό στοιχείο ήταν έντονο, αλλά συνδυάζεται και με στοιχεία του “ανάποδου κόσμου” του καρναβαλιού (αντιστροφή των ρόλων και συμπεριφορών άντρα και γυναίκας, μεταμφιέσεις, χοροί, δρώμενα) και με στοιχεία από άλλα έθιμα (η πομπή της μαμής με άμαξα στην πηγή και τα “βρεξούδια” από το εθιμικό πλέγμα Καλόγερος / Κούκερ / Κιοπέκ Μπέης)[2]. Με το σταδιακό εκφυλισμό του εθίμου των θρακιωτών προσφύγων προστέθηκαν φολκλορικές λειτουργικότητες οι οποίες βρήκαν και ενίσχυση και υποστήριξη από τις τοπικές αρχές: οργάνωση των γυναικών σε σύλλογο (με γραφείο, πρόεδρο, ταμία κτλ.), ανάπτυξη μιας ιδεολογικής φεμινιστικής διάστασης των εκδηλώσεων και προσέλκυση εγχώριου τουρισμού με τις δημόσιες εκδηλώσεις της “γυναικοκρατίας” και την αθυροστομία των γυναικών που θυμίζει την ελευθεριάζουσα ατμόσφαιρα του καρναβαλιού[3]. Έτσι λοιπόν η παλαιά μυστική γιορτή των μητέρων γυναικών προς τιμήν της μαμής με φόντο τους κινδύνους του τοκετού εξελίχθηκε, με την αλλαγή των κοινωνικών θεσμών, την ιατρική περίθαλψη στην ύπαιθρο, την καθιέρωση του αγροτικού γιατρού και τα Κέντρα του Εθνικού Συστήματος Υγείας στην περιφέρεια, και άλλαξε μορφή και σκοπιμότητα, δοξασίες και λειτουργικότητες, και υπάρχει τώρα ως φεμινιστική εκδήλωση και τουριστική ατραξιόν, όχι πάντα ιδιαίτερα καλόγουστη, που αντλεί την έλξη της από την ελευθεροστομία και την ανατροπή των κοινωνικών ρόλων του φύλου εκείνη την ημέρα.
Το εθιμικό πλέγμα της “ημέρας της μαμής” στη θρακιώτική του εκδοχή με τις μακεδονικές απολήξεις της στο πρόσφατο παρελθόν είναι καλά τεκμηριωμένο και στη χρονική του εξέλιξη. Βασική παραμένει ακόμα και σήμερα η μελέτη του Μέγα το 1952[4], η οποία βασίζεται σε 16 συνολικά πηγές, ελληνικές και βουλγαρικές. Η βιβλιογραφία πριν από αυτή την τομή της σχετικής έρευνας έχει ως εξής: Σκορδέλης 1861[5], Μανασσείδης 1886[6], Παπαϊωαννίδης 1928[7], Φαλτάϊτς 1929[8], Δεληγιάννης 1936[9], Ρωμαίος 1944/45[10], Κακούρη 1946[11], Μέγας 1951[12]· τις εξελίξεις μετά από τη μελέτη του Μέγα το 1952 παρακολουθούν οι εξής μελέτες: Μέγας 1956[13], Τζουνής 1957[14], Σβήνου / Πασχαλίδου / Παραχρίστου 1959[15], Θρακιώτης 1961[16], Παπακωνσταντίνου 1962[17], Αικατερινίδης 1967/68[18], Κουλερής 1971[19], Δέδε 1976[20], Puchner 1977[21], Μιχαήλ-Δέδε 1979[22], Φωτέας 1979[23], Μπακαλάκη 1982[24], Πούχνερ 1989[25], Λάντζος 2007[26]. Στις βουλγαρικές πηγές αναφέρεται ήδη από το 1857[27], περνάει ύστερα σε διάφορα λεξικά[28], σε λαογραφικές εποπτείες (Vakarelski 1969)[29], γίνεται αντικείμενο για ειδικευμένες αυτοψίες (Arnaudov 1980)[30], για συγκριτικές μελέτες (Αναστασιάδου 1976)[31] ή ειδικευμένες προσεγγίσεις (Kraev 1981)[32]. Οι ευρύτερα βουλγαρικές εκδοχές δεν τράβηξαν στον ίδιο βαθμό την προσοχή των ερευνητών, γιατί εκλείπουν οι παρασταστικές πράξεις ευγονίας, που παρατηρούνται κυρίως στο θρακικό και παρευξείνιο χώρο. Το ενδιαφέρον της ελληνικής έρευνας ξεκίνησε με τα μελετήματα του Παπαϊωαννίδη 1928 και του Φαλτάϊτς 1929 για τους Θρακιώτες πρόσφυγες στη Μακεδονία που μόλις είχαν εγκατασταθεί εκεί. Με προτροπή του Μεγά προβαίνει ο Δεληγιάννης το 1936 στην δική του επιτόπια έρευνα, ενώ ο Μέγας καταθέτει τα χειρόγραφά του με τις επιτόπιες έρευνες στους πρόσφυγες από το βόρεια και ανατολική Θράκη το 1937 στο Λαογραφικό Αρχείο της Ακαδημίας Αθηνών. Τα μελετήματα του Ρωμαίου και της Κακούρη αντλούν από τις καταγραφές αυτές. Η πρώτη μεταπολεμική γενιά κρατάει ακόμα το έθιμο στην παλαιά του μορφή, ενώ οι αλλαγές ξεκινούν τη δεκαετία του 1960 με την καθιέρωση της συστηματικής ιατρικής περίθαλψης στην ύπαιθρο (και της περιγεννητικής ιδιαίτερα), θεσμού που καθιστά την πρακτική μαμή περιττή, και με την φαρμακευτική στήριξη, τις προγεννητικές εξετάσεις και ελέγχους και τη δυνατότητα μεταφοράς σε περιφερειακό νοσοκομείο οι κίνδυνοι του τοκετού (και οι δείκτες της βρεφικής θνησιμότητας) υποχωρούν αισθητά. Το 1963 ιδρύεται ο γυναικείος σύλλογος “Λυσιστράτη” στη Μονοκκλησιά, που οργανώνει πλεόν το έθιμο με την ονομασία “Γυναικοκρατία”. Έτσι η μετατροπή της μυστικιστικής τελετής των μητέρων με τις μιμητικές πράξεις και τα δρώμενα αναλογικής μαγείας προς μια ελευθεριάζουσα διασκέδαση των γυναικών (και ώς ένα βαθμό και αντρών πλέον) αποτελεί μια φυσιολογική συνέπεια της έκλειψης των λόγων ύπαρξης του εθίμου. Τα φαλλικά και γονιμολατρικά στοιχεία έχουν εξοβελιστεί και έχει επικρατήσει μια εύθυμη ευπρέπεια με εκείνη τις αποκριάτικες μικρο-υπερβάσεις που επιτρέπει ο σημερινός κοινός πολιτισμός σε τέτοιες εκδηλώσεις.
Αυτή την εξέλιξη από τη γυναικεία αποκλειστικότητα στον φολκλορικό τουρισμό θα παρακολουθήσουμε στη συνέχεια πιο αναλυτικά. Ο Μέγας συγκέντρωσε υλικό από τα μακεδονικά χωριά Νέα Μεσημβρία, Νέα Αγχίαλο, Πολύκαστρο, Καλίνδοια κι άλλα[33], ο Φαλτάϊτς από το Κίτρος Πιερίας, το Αμάτοβο κι άλλα, ο Δεληγιάννης από τους Άμπελους Νιγρίτης[34]· οι επιτόπιες έρευνες του Λάντζου προσθέτουν ακόμα τα χωριά Σκεπαστό Θεσσαλονίκης, Μονοκκλησιά και Μαυροθάλασσα Σερρών, τη Στρύμη Ροδόπης, τη Νέα Κεσάνη Ξάνθης κι άλλα[35]. Ο Μέγας κωδικοποιεί την εθιμοτυπία ως εξής: 1) στη γιορτή αυτή στις 8 Ιανουαρίου ανήμερα της Αγίας Δομνίκης[36] το κύριο πρόσωπο είναι η μαμή και στο τελετουργικό συμμετέχουν μόνο γυναίκες με παιδιά, όχι άγαμες και άτεκνες, κι όχι γυναίκες που δεν μπορούν να τεκνοποιήσουν πια· 2) δυο τρεις γριές αποτελούν πρόσωπα βοηθητικά για τη μαμή· 3) τελετουργική επίσκεψη των γυναικών στη μαμή και προσφορά δώρων που σχετίζονται με την εργασία της: σαπούνι, πετσέτα, μαντήλα, αλλά και φαγητά, ποτά, γλυκίσματα και χρήματα· 4) της νίβουν τα χέρια και κάνουν και άλλες συμβολικές πράξεις σχετικά με τον τοκετό· 5) στολίζουν την μπάμπω με λουλούδια χρυσωμένα και φλουριά και της βάφουν με κοκκινάδι τα μάγουλα, – ή αντίθετα της κρεμάν πλεξούδες από κρεμμύδια και σκόρδα, σταφίδες και χαρούπια κτλ.· 6) στο σπίτι της μαμής γίνονται συμβολικά “δεικνυόμενα” με αντικείμενα που συμβολίζουν το ανδρικό και γυναικείο μόριο (φιλούν ένα φαλλό από ξύλο ή πηλό ή λουκάνικο και παριστάνουν μ’ αυτά τη γενεσιουργή πράξη[37]· 7) ευχές της μαμής προς τις γυναίκες να πολυτεκνήσουν· 8) συμπόσιο των γυναικών στο σπίτι της μαμής με οινοποσία, τολμηρά άσματα και χορούς, αισχρολογίες και άσεμνα παιχνίδια (στοιχεία γνωστά από το αγροτικό καρναβάλι)· 9) μεταμφιέσεις· 10) φρούρηση της μαμής να μην την κλέψουν οι άντρες (αρπαγή της νύφης στα αποκριάτικα δρώμενα)· 11) έξοδος στο δρόμο και δημόσιοι χοροί σε πλατείες και καφενεία με κατανάλωση αλκοόλ και μέθη· 12) αποκλεισμός των αντρών στα σπίτια, στην περίπτωση δημόσιας εμφάνισης πρέπει να κεράσουν κρασί, αλλιώς τους κακομεταχειρίζονται έως και το ξεγύμνωμα· 13) πομπή της μαμής σε άμαξα σε πηγή και κατακλυσμός της· 14) ως σκοπός αναφέρεται πως η γιορτή πραγματοποιείται προς τιμήν της μαμής και πως είναι γιορτή της γυναίκας[38]. Σ’ αυτή την κωδικοποιημένη περιγραφή η επιτόπια έρευνα του Λάντζου, σχετικά με τα όσα έγιναν στην Ανατολική Ρωμυλία παλαιότερα, προσθέτει σημαντικά στοιχεία[39]· η μελέτη του βασίζεται κυρίως στην ανάλυση των χορών: με χορούς γίνεται ήδη η πομπή των γυναικών προς το σπίτι της μαίας, χοροί εκτελούνται και μέσα στο σπίτι της, μετά το συμπόσιο η ίδια η μαμή τελεί ένα μιμητικό χορό, όπου πιέζει με τα δύο χέρια της το σαπούνι, ώστε αυτό να τιναχθεί ανάμεσα στα ανοιχτά σκέλη της (πράξη αναλογικής μαγείας για τον εύκολο τοκετό)[40], τραγουδιέται και λυπητερό τραγούδι τάβλας για την άτεκνη Θοδώρα, ακολουθεί κυκλικός χορός, όπου οι γυναίκες κρατούν στο χέρι φαλλούς, και άλλοι χοροί με κινήσεις και μιμητικές πράξεις συνουσίας. Μερικές γυναίκες μεταμφιέζονται και σε άντρες και πειράζουν τις άλλες με τους φαλλούς· υπάρχει και ο κυκλικός χορός “πλεξούδα”, όπου κάθε γυναίκα σκύβει και ανάμεσα στα πόδια απλώνει το χέρι προς τα πίσω και κρατάει το χέρι της άλλης. Στο δρόμο επίσης μετακινούνται χορεύοντας· αν βλέπουν άντρα του ρίχνουν ρακί, του παίρνουν το καπέλο και πρέπει να τις κεράσει, αλλιώς τον κακομεταχειρίζονται. Στο καφενείο χορεύουν ως αργά. Ο μελετητής συζητάει την ερμηνεία του εθίμου ως rebellion ritual[41], προσέγγιση που είχε πραγματοποιήσει και ο Μπακαλάκης το 1982[42], αλλά δεν πρόκειται για πραγματική ανατροπή των κοινωνικών ρόλων αλλά εικονική, τελετουργική, παιγνιώδη, στο πλαίσιο του “άλλου χρόνου” όπου η κοινωνική τάξη και ιεραρχία οργάνωνεται αλλιώς απ’ό,τι στην καθημερινή ζωή (βλ. το “mundus reversus” του καρναβαλιού)[43]. Η ιδέα της ανατροπής ως πραγματικής επανάστασης μπαίνει μόλις στις φολκλορικές και φεμινιστικές ερμηνείες του εθίμου κατά τη δεκαετία του 1960.
Αυτή η μεταβολή έχει εξαιρετικό ενδιαφέρον, γιατί είναι χαρακτηριστική για τις παρεξηγήσεις στις οποίες εκτίθενται συχνά τα φαινόμενα του παλαιότερου λαϊκού πολιτισμού, ιδίως όταν παραβιάζουν ορισμένα ταμπού των ηθικών αξιών του συμβατικού αστικού πολιτισμού. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι το ενδιαφέρον για τα «γαμοτράγουδα», τα «πριαπικά» τραγούδια των παλαιότερων συλλογών, σατιρικά αποκριάτικα τραγούδια, που εκλαμβάνονται ώς ένα είδος παραδοσιακής πορνογραφίας, ενώ στην πραγματικότητα γελοιοποιούν την κουταμάρα και αποκτήνωση του ανθρώπου στον «ανάποδο» κόσμο του καρναβαλιού[44]. Άλλο παράδειγμα είναι τα φαλλικά «καμώματα», οι φαλλικές αναπαραστάσεις και τα σχετικά βωμολοχικά τραγούδια στο «Μπουρανί» στον Τύρναβο της Θεσσαλίας, που έχει γίνει ατραξιόν του εσωτερικού τουρισμού[45]. Πράγματι στο επίκεντρο της περιέργειας βρίσκονταν σχεδόν πάντα τα «φαλλικά» δρώμενα, που προσπάθησε ο φωτισμένος νομάρχης Ροδόπης, Παναγιώτης Φωτέας, να αγνοήσει, προσθέτοντας στην ομιλία του στο Γ΄ Συμπόσιο Λαογραφίας του Βορειοελλλαδικού Χώρου το 1976 στην Αλεξανδρούπολη μια υποσημείωση, πως στα χωριά της ελληνικής Θράκης, Στρύμη, Ξυλαγανή Ροδόπης και Νέα Κεσάνη Ξάνθης, αλλά ειδικά στη Στρύμνη, όπου παρέμεινε ο ντοπιος πληθυσμός και δεν διακόπηκε ποτέ το έθιμο, ουδέποτε εμφανίστηκαν φαλλικά στοιχεία[46]. Αυτό από τη μια μεριά συνάδει με τις βουλγαρικές πηγές, που δεν αναφέρουν τέτοιο στοιχείο (πρέπει να υπολογιστεί βέβαια και η μυστικότητα των δρωμένων αυτών στο σπίτι της μαμής με αποκλεισμό των ανδρών, που θα μπορούσαν να μαρτυρήσουν κάτι τέτοιο, με εξαίρεση τον γκαϊντατζή)[47], από την άλλη όμως η κατασκευή τέτοιων «φαλλών» μαρτυρείται στον παλαιότερο ανατολικοθρακικό χώρο και στα πρωτομαγιάτικα έθιμα (ο Μέγας αναφέρει μάλιστα, πως το Λαογραφικό Αρχείο διαθέτει τέτοιο πήλινο ομοίωμα)[48], αλλά και σε χειμερινούς αγερμούς και αποκριάτικα δρώμενα και μεταμφιέσεις σε όλο τον ελληνόφωνο χώρο οι φανερές εκδηλώσεις ή τα σχετικά σεξουαλικά υπονοούμενα είναι τόσα πολλά[49], που η εμφάνιση του στοιχείου αυτού δεν προκαλεί ειδική εντύπωση. Η εθιμοτυπία της «ημέρας της μαμής» έχει σαφώς αποκριάτικα χαρακτηριστικά, και στον ανάποδο κόσμο του καρναβαλιού τα φαλλικά αστεία – σε αντίθεση με την σεμνή συμπεριφορά της καθημερινότητας – είναι του συρμού. Και για όσους συσχετίζουν αυτά αμέσως με «διονυσιακά» και «φαλλολατρικά» υπολείμματα της αρχαιότητας πρέπει να αντιταχθεί το επιχείρημα, πως τα «καμώματα» αυτά έχουν διασκεδαστικό χαρακτήρα και γίνονται με παιγνιώδη διάθεση σαν πειράγματα. Σεξουαλικά στοιχεία άλλωστε είναι παρόντα και στην καθημερινότητα: τόσο στις παροιμίες όσο και στα υβριστικά ή περιφρονητικά σχήματα και τις χειρονομίες[50]. Σε έθιμα όπως τον «Μπουρανί» την Καθαρή Δευτέρα στον Τύρναβο τα φαλλικά αστεία δείχνουν μια αστείρευτη φαντασία και κωμικότητα[51]. Για το λόγο αυτό η συσχέτιση της «μπάμπω» με τη «βαυβώ» της αρχαιότητας είναι παραπλανητική, και όχι μόνο για ετυμολογικούς λόγους: «τ’ς μπάμπως η μέρα» δεν έχει καμιά σχέση με το αιδοίο[52] αλλά με την τεκνογονία, τον τοκετό και τη γονιμότητα. Στον έκτο Μιμίαμβο του Ηρώνδα παρουσιάζεται βέβαια μια επιστευτική συζήτηση δύο γυναικών για «κόκκινον βαυβώνα»[53], αλλά πρόκειται σαφώς για αντικείμενο «χρήσεως», όχι απλώς για ομοίωμα, πράγμα εντελώς αδιανόητο για την ηθική υπόσταση και τις συμπεριφορές του λαϊκού πολιτισμού και τον παιγνιώδη χαρακτήρα των αποκριάτικων εκδηλώσεων.
Τη μεταβολή του εθίμου σε μια φεμινιστική εκδήλωση της εξέργερσης του «αδύνατου» φύλου ενάντια στις πατριαρχικές δομές της παραδοσιακής κοινωνίας, κυρίως στην Μονοκκλησιά Σερρών, περιέγραψε με παραστατικό τρόπο πρώτη φορά ο Μιχάλης Μερακλής στον τόμο Σύγχρονος ελληνικός λαϊκός πολιτισμός το 1973: “Ένα μέρος από τα έθιμα που διατηρούνται οφείλει την επιβίωσή του ακριβώς στην εκμετάλλευση της φολκλοριστικής ανάγκης των αστών, που ζητούν, αληθινά ή ψεύτικα, από δική τους εσωτερική παρώθηση ή από πίεση της μόδας, τον παραδοσιακό εξωτισμό[54]. Τέτοια αιτιολογία είναι, όπως νομίζω, η επιβίωση ενός εθίμου στη Μακεδονία, της ‘γυναικοκρατίας’ της Μονοκλησιάς. Οι γυναίκες του χωριού αναλαμβάνουν μια φορά το χρόνο (στις 8 Ιανουαρίου) το ρόλο του άντρα: στο καφενείο, στο χωράφι, στο μαγαζί. Οι άντρες, την ίδια μέρα, κάνουν τις γυναικείες δουλειές κλεισμένοι στο σπίτι. Το απόγευμα οι γυναίκες συγκεντρώνονται σ’ ένα ιδιαίτερο οίκημα, όπου, καθώς λένε, μυούνται σ’ ένα μυστικό, που κανένας άντρας δε θα το μάθει ποτέ. Στο έθιμο, του οποίου οι αρχαίες, μυητικές ρίζες είναι ακόμα φανερές, έχουν προστεθή σύγχρονα και μάλιστα, από μια άποψη, ακαλαίσθητα στοιχεία: Δύο γυναίκες πιάνουν, από πολύ νωρίς το πρωί, θέση στην είσοδο του χωριού μ’ έναν κουμπαρά και μια φιάλη τσίπουρο στο χέρι, εισπράττοντας το εισιτήριο για το θέαμα, θα έλεγε κανείς, από τους ξένους που έρχονται στο χωριό. Η πλατεία, όπου ξεφαντώνουν οι γυναίκες χορεύοντας με τους ήχους ταμπούρλου, έχει το δασκαλίστικο όνομα: ‘πλατεία αμαζόνων’. Οι παντρεμένες γυναίκες του χωριού – οι μόνες, που μπορούν να πάρουν μέρος στο έθιμο και τη γιορτή – σχημάτισαν στα νεώτερα χρόνια σύλλογο με τον επίσημο λόγιο τίτλο: ‘Λυσιστράτη’. Χαρακτηριστικές είναι και οι επαγγελματικές μεταμφιέσεις: δε λείπει ο τροχονόμος με το πηλήκιο, τη σφυρίχτρα και το δεφτέρι για τις παραβάσεις, ενώ οι γυναίκες δε ‘ντύνονται’ πια γεωργοί. Και το κτίριο της μυητικής συνάντησής τους έγινε με έξοδα του εθνικού οργανισμού τουρισμού. Εξάλλου το απόγεμα έρχονται επίσημα οι ‘αρχές’ από τις Σέρρες, ενώ οι γυναίκες αποσύρονται, αργότερα, από τους αντρικούς τους ρόλους και κόβουν, γιορτασικά, τη βασιλόπιτα στα γραφεία του συλλόγου (εφ. Ακρόπολις 9 Ιανουαρίου 1971)”[55].
Λόγω της ύπαρξης της γραμματισμένης και εκπαιδευμένης ξένης μαίας στο χωριό κάποια γυναίκα ντύνεται πλέον ως μαμή και την όλη εκδήλωση της “γυναικοκρατίας” οργανώνει από το 1963 ο σύλλογος “Λυσιστράτη”[56] με αποκορύφωμα το δημόσιο χορό των γυναικών στην πλατεία “Αμαζόνων” μπροστά στο φακό της τηλεόρασης και τα μάτια των τουριστών – δύσκολα θα βρεθεί πιο χτυπητό παράδειγμα για τις παρεξηγήσεις που ελλοχεύουν στην φολκοριστική ανα/επιβίωση παραδοσιακών δρωμένων και την αλόγιστη μεθερμηνεία και “χρήση” τους από το σημερινό πολιτισμό. Άλλο παράδειγμα περιγράφεται για το Κίτρος Πιερίας το 1976[57]: άντρες και γυναίκες προετοιμάζουν τη γιορτή με την ψεύτικη μαμή· υπάρχει ακόμα η νίψη των χεριών της και ο κατακλυσμός, αλλά η μαμή τραβιέται μέσα σε βάρκα προς την πηγή, την οποία σέρνουν οι άντρες· παρατηρούνται διάφορες επινοήσεις νέων “δρωμένων” για εντυπωσιασμό και νέοι κωμικοί αυτοσχεδιασμοί: π. χ. η πομπή φτάνει σ’ ένα τσαντήρι με τσιγγάνα και ψεύτικο μωρό (κούκλα), όπου εκείνη χορεύει τσιφτετέλι και διαβάζει τις παλάμες των περισταμένων, υπάρχουν οι αποκριάτικες μεταμφιέσεις της αρκούδας και του αρκουδιάρη (εδώ από γυναίκες), μια αναπαράσταση τοκετού με ευτράπελο τρόπο, η ιατρική εξέταση του άρρωστου παιδιού, αναζητείται “αιμοδότης” που κακοποιείται ύστερα, η παρωδία γάμου και άλλα στοιχεία γνωστά απο τις αποκριάτικες εκδηλώσεις του αγροτικού καρναβαλιού. Στην ταβέρνα το γλέντι γίνεται πλέον μαζί με τους άντρες.
Αυτά τα “έκτροπα” κυρίως της Μονοκκλησιάς οι παλαιότεροι πρόσφυγες από τη Θράκη τα θεωρούν “καραγκιοζλίκια”[58]. Στη Ξυλαγανή Ροδόπης και τη Νέα Κεσάνη Ξάνθης η μαμή καλεί τις γυναίκες στο σπίτι της μέσω αγγελιοφόρων μικρών αγοριών. Κατά τα άλλα η γιορτή εξελίσσεται σε ατμόσφαιρα ευλάβειας και ευθυμίας ταυτόχρονα· τα φαλλικά στοιχεία λείπουν ολότελα[59]. Ο φωτισμένος νομάρχης Ροδόπης, Παναγιώτης Φωτέας, υπερηφανεύτηκε το 1976 πως στη Θράκη σώζεται το έθιμο λιγότερα “νοθευμένο” και η νομαρχία Ροδόπης ανέλαβε πρωτοβουλίες να διατηρηθεί κάποια ατμόσφαιρα αυθεντικότητας[60]. Έκτοτε βέβαια έχουν περάσει πολλά χρόνια, και ακόμα και η φεμινιστική “χρήση” της εκδήλωσης έχει ξεθωριάσει: όπως αποδεικνύει η πρόσφατη επιτόπια έρευνα του Βασίλη Λάντζου, οι γυναίκες που ερωτήθηκαν δήλωσαν πως δεν αισθάνονται καταπιεσμένες ώστε να αποτινάξουν τον ζυγό του πατριαρχισμού με τέτοιες “γυναικοκρατικές” εκδηλώσεις, αλλά αποτελεί μια ευχάριστη αλλαγή και ευκαιρία να ξεφύγουν λίγο από την καθημερινότητα· έρχονται πλέον με τους άντρες τους από τα αστικά κέντρα για να συμμετέχουν στη γιορτή και να διασκεδάσουν. Και αυτό που προβάλλεται ολοένα και περισσότερο είναι το στοιχείο της τοπικής πολιτισμικής ταυτότητας: η έκδηλη επιθυμία να μη χαθεί το έθιμο το οποίο τους συνδέει με την παλαιά πατρίδα. Στην εποχή της αστυφιλίας, της εσωτερικής και εξωτερικής μετανάστευσης και της παγκοσμιοποίησης, και η “ημέρα της μαμής” τείνει να γίνει μια αφορμή για το βίωμα που ανήκει στην κατηγορία των imagined villages.
Αυτό είναι ολοφάνερο και στις διευθύνσεις του διαδικτύου, κυρίως για τους Βουλγάρους των Ηνωμένων Πολιτειών και του Καναδά. Στο λήμμα babinden στο πρόγραμμα αναζήτησης google στο internet, εμφανίζονται δεκάδες διευθύνσεις με αναφορές και περιγραφές της γιορτής από τους αντίστοιχους υπερατλαντικούς συλλόγους που γιορτάζουν τακτικά τη γιορτή της μαμής η οποία τους συνδέει με την πατρίδα. Υπάρχουν και πάμπολλες φωτογραφίες, όπου διαφαίνεται καθαρά ο ευπρεπής χαρακτήρας της εκδήλωσης, στην οποία συμμετέχουν αυτονόητα και άντρες. Στις αντίστοιχες ελληνικές διευθύνσεις στο διαδίκτυο κυριαρχεί περισσότερο η αίσθηση της περιέργειας και μια κάποια υπολανθάνουσα σκανδαλοθηρική σκοπιμότητα. Εδώ κυριαρχούν βέβαια και οι αναφορές στην αρχαιότητα, στη θεά Γενετυλλίδα, κατά Μέγα[61], είτε πρόκειται για sites που διαφημίζουν το χωριό (π. χ. τη Στρύμη)[62], είτε για ανταποκρίσεις στον Τύπο (π. χ. “Τα ‘βρεξούδια’ … της γυναικοκρατίας. Ένα πανάρχαιο γυναικείο έθιμο, ελκόμενο από τα αρχαία Θεσμοφόρια”, Ριζοσπάστης 8 Ιανουαρίου 2006, όπου περιγράφεται η γιορτή του Συλλόγου Εγγάμων Γυναικών στη Μονοκκλησιά “Η Λυσιστράτη” στο “Οίκημα Γυναικών”)[63], όπου δίνεται συνήθως έμφαση στα σόκιν και τα φαλλικά στοιχεία[64]. Η μαμή έχει εξαφανιστεί από την προεδρίνα του γυναικείου συλλόγου με το επταμελές διοικητικό συμβούλιο και το καταστατικό, μέλη μπορούν να γίνουν όλες οι παντρεμένες γυναίκες πάνω από 18 ετών, ανεξάρτητα αν είναι μητέρες ή όχι. Η γονιμολατρική σκοπιμότητα έχει καλυφθεί από την απλή ανατροπή των κοινωνικών ρόλων του φύλου, ο τόπος της εκδήλωσης προς τιμήν της μαμής μεταφέρθηκε από το σπίτι της μαίας στο οίκημα του Συλλόγου: “Σε πόδι πολέμου βρίσκονται από το πρωί οι γυναίκες στο χωριό. Ολόκληρη τη μέρα ο πατριαρχικός τρόπος ζωής καταργείται και ο γυναικείος πληθυσμός – υπάκουες, σύζυγοι, θυγατέρες, αδερφές τις άλλες μέρες – τα εξουσιάζει όλα, σπίτια, δρόμους, καφενεία, σε συνδυασμό με διονυσιακό γλέντι”[65]. Η παρουσία των δημοσιογράφων, των μαζικών μέσων ενημέρωσης, των αρχών, των τουριστών με τις φωτογραφικές μηχανές κτλ. οδηγεί το μυστικιστικό έθιμο σε μια συλλογική παράσταση, που ανήκει πλέον στις σκηνοθεσίες του πολιτισμού, για τις οποίες μετά το performative turn στην ανάλυση του πολιτισμού γίνεται τόσος θεωρητικός λόγος[66].
[1] Για την αποφυγή της ατεκνίας υπάρχουν πολλές δοξασίες και μαγικές πρακτικές. Η σχετική βιβλιογραφία είναι μεγάλη. Βλ. σε επιλογή: Δ. Α. Πετρόπους, “Η ακληρία εις τα έθιμα του ελληνικού λαού”, Επετηρίς του Λαογραφικού Αρχείου 7 (1952), σσ. 33 εξ., Α. Αδαμαντίου, “Αγνείας πείρα Γ΄”, Λαογραφία 3 (1911), ιδίως σσ. 145 εξ., Α. J. Papamichail, Birth and plant symbolism. Symbolic and magical uses of plants in connection with birth in modern Greece, Athens 1975, σσ. 9 εξ., Κ. Καραπατάκης, Η μάνα και το παιδί στα παλιότερα χρόνια, Αθήνα 1979, σσ. 49-58, Μ. Γ. Μερακλής, Ελληνική Λαογραφία, τόμ. Β΄, Ήθη και έθιμα, Αθήνα 1986, σσ. 10 εξ., Μ. Βαρβούνης, “Παραδοσιακές πρακτικές για την απόκτηση παιδιού στην περιοχή της Λάρισας”, Πρακτικά Β΄ Συνεδρίου Λαρισαϊκών Σπουδών, Λάρισα 1994, σσ. 209-230 (και Μελετήματα Ελληνικής Λαογραφίας, τόμ. Α΄, Εθιμική και Θρησκευτική Λαογραφία, Ξάνθη 2003, σσ. 185-203) κτλ.
[2] Με όλη την παλαιότερη βιβλιογραφία W. Puchner, “Beiträge zum thrakischen Feuerlauf (Anastenaria Nestinari) und zur thrakischen Karnevalsszene (Kalogeros / Kuker / Köpek–Bey). Anmerkungen zur Forschungsgeschichte und analytische Bibliographie”, Zeitschrift für Balkanologie 17/1 (1982), σσ. 47-75 και του ίδιου, “Altthrakische Karnevalsspiele und ihre wissenschaftliche Verwertung. ‘Dionysos’ im Länderdreieck Bulgarien – Griechenland – Türkei”, Studien zur Volkskunde Südosteuropas und des mediterranen Raums, Wien / Köln / Weimar 2009, κεφ. 5. Βλ. επίσης Β. Πούχνερ, Ο Γεώργιος Βιζυηνός και το αρχαίο θέατρο. Λογοτεχνία και λαογραφία στην Αθήνα της μπελ επόκ. Με τη δημοσίευση ολόκληρου του κειμένου του διηγήματος-μελετήματος του Βιζυηνού “Οι Καλόγεροι και η λατρεία του Διονύσου εν Θράκη”, Αθήνα 2002, σσ. 111-148.
[3] Για παρόμοια περίπτωση βλ. Μ. Βαρβούνης, “Λαϊκά δρώμενα και τουρισμός: Η περίπτωση του καδή στη Σάμο”, Λαϊκά δρώμενα. Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις. Πρακτικά Α΄ Συνεδρίου Κομοτηνή 25-27 Νοεμβρίου 1994, Αθήνα 1996, σσ. 51-64.
[4] Γ. Α. Μέγας, “Έθιμα της ημέρας της μαμμής”, Επετηρίς του Λαογραφικού Αρχείου 7 (1952), σσ. 3-27 (Λαογραφία 25, 1967, σσ. 534-556· βασίζεται στις δικές του επιτόπιες έρευνες στη Μακεδονία: Χειρόγραφο Λαογραφικού Αρχείου [ΛΑ] 1104 A, σσ. 5-8, 89, 106 εξ., 269-277, ΛΑ 1104 B, σσ. 2 εξ., 31-34, ΛΑ 1104 Γ, σσ. 21 εξ., 90-93, 162 εξ., 164 εξ., 205).
[5] Β. Σκορδέλης, “Ανάλεκτά τινα της επαρχίας Φιλιππουπόλεως”, Πανδώρα ΙΑ΄(1861( φύλ. 259, σσ. 447-453, ιδίως σσ. 450 εξ.
[6] Σ. Μανασσείδης, Ιστορικόν Λεξικόν της Ακαδημίας Αθηνών Φιλ. Σ. ΚΠ. αριθ. 3896, σελ. 84, = ΛΑ 288), αναφέρεται στους βουλγαρόφωνους στα Μαράσια, συνοικία της Αδριανούπολης.
[7] Κ. Παπαϊωαννίδης, “Έθιμα Σωζοπόλεως της βορείου Θράκης”, Θρακικά 1 (1982), σσ. 457-500, ιδίως σ. 458: “Την 8ην Ιανουαρίου, εορτήν της μαμμής, μεταβαίνουσιν αι μη απολέσασαι έτι πάσαν ελπίδα τεκνοποιΐας γυναίκες προς επίσκεψιν των μαιών της πόλεως εις την εαυτής, προσφέρουσαι αυταίς σάπωνα και χρήματα”.
[8] K. Φαλτάϊτς, “Η ‘ημέρα της μαμμής’”, Μπουκέτο 3 (31. 3. 1929), σσ. 17-18.
[9] B. N. Δεληγιάννης, “Τ’ς Μπάμπως η μέρα”, Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 3 (1936/37), σσ. 196-200.
[10] K. A. Ρωμαίος, “Λαϊκές λατρείες της Θράκης”, Αρχείον Θρακικού του Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 11 (1944/45), σσ. 1-131, ιδίως σσ. 104 εξ.
[11] Κ. Κακούρη, Προαισθητικές μορφές του θεάτρου, Αθήναι 1946, σσ. 146 εξ.
[12] Γ. Α. Μέγας, “Ζητήματα Ελληνικής Λαογραφίας”, Επετηρίς του Λαογραφικού Αρχείου 1945-1949 [1951), σσ. 5-64, ιδίως σ. 60 (Ζητήματα Ελληνικής Λαογαφίας, Αθήναι 1975, τρίτη σελιδαρίθμηση σ. 60).
[13] Γ. Α. Μέγας, Ελληνικαί εορταί και έθιμα της λαϊκής λατρείας, Αθήναι 1956 (1979), σσ. 85 εξ.
[14] Τ. Β. Τζουνής, “Τα βρεξούδια Ααντολικής Θράκης”, Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 22 (1957), σσ. 237-240.
[15] Χειρόγραφο του Λαογραφικού Αρχείου 2374 (Λ. Σβήνου, Βάλτος Ορεστιάδος, Ε. Πασχαλίδου, Σαγήνη Ορεστιάδος, Κ. Παπαχρίστου, Μεγάλη Δοξαπάρα Ορεστιάδος, 1959), σσ. 111, 135.
[16] K. Θρακιώτης, “Η γιορτή της Μπάμπως”, Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 26 (1961), σσ. 347-352.
[17] Θ. Παπακωνσταντίνου, “Μια παράξενη γιορτή στην Μονοκκλησιά”, αυτόθι 27 (1962), σσ. 350-353.
[18] Γ. Ν. Αικατερινίδης, “Έκθεση ειδικής λαοραφικής ερεύνης εις τον νομόν Σερρών”, Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφικής Κ’-ΚΑ΄(1967/68), σσ. 324 εξ.
[19] A. B. Koυλερής, “Ήθη και έθιμα του χωρίου Άμφια του Νομού Ροδόπης”, Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 35 (1971), σσ. 151-218, ιδίως σσ. 174 εξ.
[20] M. Δέδε, “Η μέρα της Μαμής ή Μπάμπως”, αυτόθι 39 (1976), σσ. 195-208.
[21] W. Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf und ihre Beziehungen zum Volkstheater. Theaterwissenschaftlich-volkskundliche Querschnittstudien zur südbalkan-mediterranen Volkskultur, Wien 1977 (Veröffentlichungen des Österreichischen Museums für Volkskunde 18), σσ. 152 εξ.
[22] Μ. Μιχαήλ-Δέδε, “Οι διαστάσεις της Γυναικοκρατίας σε μερικά έθιμα”, Γ΄ Συμπόσιο Λαογραφίας του Βορειοελλαδικού Χώρου (Ήπειρος – Μακεδονία – Θράκη), Αλεξανδρούπολη 14-18 Οκτωβρίου 1976, Πρακτικά, Θεσσαλονίκη 1979, σσ. 493-503.
[23] Π. Φωτέας, “Η Γυναικοκρατία στην Ξυλαγάνη Ροδόπης και Νέα Κεσάνη Ξάνθης”, αυτόθι, σσ. 675-680.
[24] Α. Μπακαλάκη, “Η μέρα της Μπάμπως ή Γυναικοκρατία”, Ανθρωπολογικά 3 (1981), σσ. 68-72.
[25] B. Πούχνερ, Λαϊκό θέατρο στην Ελλάδα και στα Βαλκάνια. Συγκριτική μελέτη, Αθήνα 1989, σσ. 51 εξ.
[26] Β. Λάντζος, “Κοινωνικός μετασχηματισμός και χορευτικά δρώμενα: Το παράδειγμα της ‘ημέρας της μαμής ή μπάμπως’”, Εθνολογία 13 (2007), σσ. 179-211.
[27] G. K. Rakovski, Gorski Pŭtnik, Sofija 1857 (Odessa 1859), σ. 2 (βλ. την επιστολή του από την Οδησσό προς τον Stefan Vulkov, στην “Επιλογή έργων” του: Izbrani sučinenija, Sofija 1952, σσ. 66 εξ.). Για τις αναφορές αυτές και A. Tomov, “‘Gorski Pŭtnik i tradiciite na bŭlgarski folklor”, Bŭlgarski Folklor 2 (1976) αρ. 3-4, σσ. 42-51. Το χωρίο μεταφρασμένο και στον Μέγα, Λαογραφία 25, σ. 549.
[28] Ν. Ι. Dancov, Bŭlgarskija Enciklopedija, Sofia 1936, σ. 94 (babinden), N. Gerov, Plovdiv 1895 (babinden) κτλ.
[29] Chr. Vakarelski, Bulgarische Volkskunde, Berlin 1969, σ. 319.
[30] M. Arnaudov, “Babinden vŭv Velingradsko”, Vŭprosi na etnografijata i folkloristikata, Sofija 1980, S. 92-100.
[31] I. I. Αnastasiadou, “Deux cérémonies de travestissement en Thrace: le jour de Babo et les Caloyeri”, L’Homme 16 (1976) S. 89-101.
[32] G. Kraev, “Za smešnosto v babindenskata obrednost”, Muzikalni horizonti 1981/1-2, S. 104-110.
[33] Mε πρόσφυγες από τα χωριά Αίμωνα (παράδειγμα 1), Τζίμο (2), Ραβδά (3), Αηβλάση (9), όλα περιφέρειας Μεσημβρίας, από την ίδια την Μεσημβρία (4, 5, 10), Νταουτλί 1897-1906 (6), την Αγχίαλο (7, 8, 12), το Ερκέτς (11), ενώ η αναφορά του Μανασσείδη αφορά τα Μαράσια Αδριανουπόλεως.
[34] Συγκεκριμενα τον Μπεγιούκ Μαχαλά με πρόσφυγες από το Σταχτοχώρι. Ο προσφυγικός καταυλισμός απότελείται τότε από 20 οικογένειες, που έχουν σταματήσει το έθιμο, γιατί τους περιγελούν οι ντόπιοι (Δεληγιάννης, ό. π., σσ. 196 εξ.).
[35] Λάντζος, ό. π. Στα αναφερόμενα χωριά των προσφύγων της περιφέρειας Μεσημβρίας και Αγχιάλου πρέπει να προστεθούν τα: Ευσταθιοχώρι, Μπάνα, Ηράκλεια, Κόζιακας, Άσπρος κτλ.
[36] Για τη συσχέτιση της γιορτής της μαμής με την Αγία αυτή δεν έχουν προταθεί πειστικές εξηγήσεις. Εκφράστηκαν κάποιες σκέψεις συσχέτισης του κατακλυσμού της μπάμπως με τον Αγιασμό των Θεοφανείων, αλλά το στοιχείο αυτό συνδυάζεται από άλλους ερευνητές με το τελετουργικό νίψιμο των χεριών. Άλλωστε στη Βουλγαρία το babin den τελείται στις 21 Ιανουαρίου (βλ. π. χ. O. Lodge, “‘Midwives’ Day in Βulgaria”, Man 47, June 1947, σσ. 83-85).
[37] Μέγας 1952, ό. π., σσ. 545 εξ. Ιδιαίτερα παραστατική είναι η περιγραφή του Δεληγιάννη (ό. π.): “Δύο τρεις απ’ τις γεροντότερες μαζί θα φκιάσουν το πέος (με πράσο και έντερα χοίρου)· με ένα λουκάνικο φρέσκο σχηματίζουν το γυναικείο αιδοίο, περνούν από μέσα του το πέος, για να δείχνουν και τα δυο μαζί κάποια φυσική πράξη και κατόπι μια απ’ τις γυναίκες, που έκαναν τις προετοιμασίες αυτές, παίρνει το πέος με ένα γουδοχέρι μαζί, ανοίγει την θύρα λίγο, για να το δείξει στις γυναίκες, που μαζεύτηκαν προ πολλού στον προθάλαμο περιμένοντας με τα φαγητά τους, για να το ιδούν… Πλησιάζει η πρώτη. Εκείνη που κρατεί το πέος από μέσα την λέγει: ‘φίλησε το και έμπα μέσα’. Με μεγάλη προθυμία εκείνη θα το φιλήσει και θα έμπη… Άμα θα τελειώσουν όλες, θα το βάλουν απάνου στο τραπέζι και αν τύχη και έλθουν κατόπιν και άλλες, θα το χαϊδέψουν ελαφρά με το χέρι τους, θα το φιλήσουν και θα πουν: ω ω ω ωχ! τι ωραίο !… Κείνη που σέρνει το χορό θα κρατή στο ένα της χέρι το πέος με όλα τα εξαρτήματά του, και αν έλθουν γυναίκες εξωτερικές, που δεν έλαβαν μέρος στην τελετή ή κορίτσι για σεργιάνι, τους το πηγαίνει και κάνει εμπρός τους τέτοιο σχήμα που δείχνει τη συνουσία” (βλ. και Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π., σσ. 152 εξ.). Οι άλλες περιγραφές επιβεβαιώνουν την ύπαρξη των αντικειμένων αυτών, και τη “λατρευτική” συμπεριφορά προς αυτά, αλλά όχι και τη δημόσια επίδειξη των οργάνων “εν δράσει”.
[38] Μέγας 1952, ό. π., σσ. 545 εξ.
[39] Λάντσος, ό. π., σσ. 183 εξ.
[40] Τέτοιες ομοιοπαθητικές πράξεις γύρω από τη γέννηση, το θηλασμό και τη γαλουχία είναι συχνές (Ε. Αλεξάκης, “Γυναίκες, γάλα, συγγένεια: Κοινά παλαιοβαλκανικά στοιχεία στο λαϊκό πολιτισμό των Βαλκανίων”, Ταυτότητες και ετερότητες, Αθήνα 2001, σσ. 102-125, ιδίως σσ. 109-117).
[41] Μ. Gluckman, Rituals of Rebellion in South Africa, Manchester 1954.
[42] Mπακαλάκης, ό. π.
[43] Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π., σσ. 152 εξ.
[44] Bλ. W. Puchner, “Schwank und ‘Pornographie’ im griechischen Karnevalslied”, Studien zum griechischen Volkslied, Wien 1996, σσ. 213-222 και τις συλλογές των Μ. Λελέκου, Πριάπεια, Αθήναι 1868, Β. Καραγιάννη, Τα αδιάντροπα.. Λεσβιακά Λαογραφικά, Αθήνα 1983, Μ. Μιχαήλ-Δέδε, Το Άσεμνο – Ανίερο – Υβριστικό στο Ελληνικό Δημοτικό Τραγούδι, Αθήνα 1991, Μ. Γ. Βαρβούνη, Άσεμνα και βωμολοχικά λαογραφικά. Παλαιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις, Αθήνα 2007 (με περισσότερη ακόμα βιβλιογραφία).
[45] Βλ. Μ. Γ. Βαρβούνης, “Λόγος και κίνηση στο αποκριάτικο δρώμενο ‘Μπουρανί’ του Τυρνάβου της Θεσσαλίας», Πρακτικά Β΄ Πανελληνίου Συνεδρίου Λαϊκού Πολιτισμού “Μελωδία – Λόγος – Κίνηση”, Σέρρες 2002, σσ. 45-50 (και Μελετήματα Ελληνικής Λαογραφίας, τόμ. Α΄, ό. π., σσ. 363-369, αλλά κυρίως τη μεταπτυχιακή διπλωματική εργασία του Τμήματος Θεατρικών Σπουδών της Παναγιώτας Σωτήρχου, Ένα δρώμενο ευτεκνίας από την Θεσσαλία. Το “Μπουρανί Τυρνάβου”, Αθήνα 2001/02 με πρόσφατες και παλιότερες φωτογραφίες, μαρτυρίες και τραγούδια. Βλ. και στο διαδύκτιο τις δεκάδες διευθύνσεις στο λήμμα “μπουρανί” στο σύστημα αναζήτησης google, όπου η γιορτή διαφημίζεται ποικιλοτρόπως.
[46] «Επισημαινω την παντελή έλλειψη φαλλικών συμβόλων στο γιορτασμό του εθίμου στη Θράκη, και τώρα και παλιότερα. Στη Στρύμη, όπου το έθιμο ποτέ δεν έχει δακοπεί αλλά, διατηρώντας την αυθεντικότητά του, έχασε ίσως σε δημοσιότητα τα τελευταία χρόνια υπέρ της Ξυλαγανής, δε σημειώθηκε πάρομοιος συμβολισμός” (Φωτέας, ό. π., σ. 680).
[47] Αυτός μαρτύρησε στα παραδείγματα 4 και 5 που παραθέτει ο Μέγας (Λαογραφία, ό. π., σσ. 539 εξ.).
[48] Του το χάρισε πρόσφυγας από τη Μεσημβρία το 1937 και προέρχεται από την πρωτομαγιά του 1920, όπου οι γυναίκες, επιστρέφοντας απο την εξοχή με την αμάξα του, ξέχασαν να πάρουν μαζί τους τον “Μάιο” και ύστερα ντρέπονταν να το ζητήσουν. Στο “μαϊοκύλισμα” στην περιοχή της Αγχιάλου και της Μεσημβρίας συμμετείχαν και τα ανύπαντρα κορίτσια “της ηλικιάς”. Η αφήγηση του πληροφοριοδότη είναι παραστατική: “Στη Μεσέβρια dη bρωτομαγιά οι γυναίκες έπρεπε να βγιούν όξω, να κάν’νε κ’ ένα στεφάν’ να κρεμάσ’νε. Γέν’dας παρέες παρέες. Θανά σηκωθούν το πρωί dη brωτομαγιά και θανά πάρν’ε η καθεμιά τα φαγιά τς, τα ψωμιά τς, τα ριζόγαλά τς, να γεμίσ’νε τα καλάθια τς και να πάνε όξω στο Μάιο. Θανά πάνε κει πέρα, στου κυρ’ Ανεγνώστ’ τ’ αbέλ’ ποπίσ’, σ’ ένα μεγάλο μέρος που ήσανε τ’ αλώνια, ο μύλος ο πέτρινος. Στο δρόμο μαζεύανε λογιώ λογιώ χόρτα. Άμα εβγαίνανε στο ισιάδ’, θανά καθήσ’νε να φάνε, η μια να πη το δικό τς, η άλλ’ το δικό τς και να διασκεδάσ’νε. Μόνε γυναίκες. Παιδιά μεγάλα δεν έπαιρνανε μαζί τους. Όπου είχε πρασινάδα, οι γυναίκες σέρνουdας παν στα χόρτα κ’ έλεγανε: Φάε, μουνί, χορτάρ’ [σε παραπομπή αναφέρει πως το κάνουν και οι βλάχισσες της Πίνδου και λένε τα ίδια, mâka pitsa iarba]. Και τα κορίτσια έλεγανε: Και του χρόν’ βιλάρα. Είχανε και μια βιλάρα με κεραμιδόχωμα ή με ξύλο, dη στόλιζανε με πρασινάδες, λουλούδια διάφορα κ’ η μια dη σερβίρ’ζε στην άλληνα. Dην είχαν όμορφα φκιασμέν’. Το σχήμα καθαρό, καθαρό. Dη βάφανε κόκκινη (άμα ήταν από ξύλο), και dη λέγανε μάϊο. Άdροι και παιδιά δεν άφηνανε να ζυγώσ’νε. Τραβουδούσανε τα τραβούδια που έλεγανε και τις αποκριές. Dη βηλάρα dην είχανε οι παdρεμένες. Οι στείρες φυσικά είχαν dο gαημό dο bερσσότερο. Μεθύσια δε γίνdας τότε. Είχανε τα φαητά τς, όχι κρασιά. Τραβουδούσανε κ’ ένα: Καλόγερε τ’ αδράχτια σου κτλ. Οι άdροι πήαινανε χώρια, δικές τους παρέες” (Μέγας 1952, ό. π., σσ. 547 εξ., βλ. και Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π., σ. 149 [“Maikugeln”] με περισσότερες πηγές).
[49] Puchner, Βrauchtumerscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π., λήμματα “Phallophorie” και “Phallus”.
[50] Βλ. κεφ. 9 του παρόντος τόμου.
[51] Βλ. παραπάνω.
[52] Κ. Κερένυι, Η μυθολογία των Ελλήνων, Αθήνα 1968, σ. 253, G. Devereux, Βαυβώ το μυθικό αιδοίο, Αθήνα 1997, σ. 64.
[53] Β. Γ. Μανδηλαράς, Οι μίμοι του Ηρώνδα. Κριτική και ερμηνευτική έκδοση, Αθηνα 21986,, Ι. C. Cunningham, Herodas, Mimiambi, Leipzig 1987, στη νεοελληνική μετάφραση των Κακίση και Κουμανούδη, σσ. 85 εξ. Για το ζήτημα της πιθανής απαγγελίας των διαλόγων αυτών βλ. G. Μastromaro, The Public of Herondas, Amsterdam 1984 και Β. Πούχνερ, “Η αντίληψη του χώρου στους Μιμιάμβους του Ηρώνδα”, Ανιχνεύοντας της θεατρική παράδοση, Αθήνα 1995, σσ. 13-50 και του ίδιου, “Zur Raumkonzeption der Mimiamben des Herodas”, Wiener Studien 106 (1993), σσ. 9-34.
[54] Για την έννοια του παρδοσιακού εξωτισμού βλ. Μ. Γ. Μερακλής, «Τί είναι ο Folklorismus;”, Λαογραφία 28 (1972), σσ. 26-38.
[55] Μ. Γ. Μερακλής, Σύγχρονος ελληνικός λαϊκός πολιτισμός, Αθήνα 1973, σσ. 60 εξ.
[56] Για τον καθοριστικό ρόλο των τοπικών πολιτισμικών ή εκπολιτιστικών συλλόγων στη φολκλοριστική επιβίωση και αναβίωση των εθίμων βλ. Μ. Γ. Μερακλής, Λαογραφικά ζητήματα, Αθήνα 1989, σσ. 94 εξ.
[57] Δέδε 1976, ό. π.
[58] “Με τους παλαιούς της Θράκης, που ήρθα σε επαφή, όλοι, σαν από σύνθημα, μου μίλησαν για ‘καραγκιοζλίκια’ (γυναίκες τροχονόμοι, κάπνισμα, εξωτερικές ακρότητες, σαν να ήταν το έθιμο μέρος του φεμινιστικού κινήματος) – ειδικά στη Μονοκλησιά” (Φωτέας, ό. π., σ. 680).
[59] Παραθέτω απσπάσματα από αυτοψία του νομάρχη Ροδόπης, Παναγιώτη Φωτέα: “Μπαίνοντας στο σπίτι [οι γυναίκες], πλένουν τα χέρα της [της μαμής] και τα φιλούν, κάνουν τρεις μετάνοιες και της δίνουν, συμβολικά, χρήματα (κέρματα). Τις αντικερνά ύστερα η μαμή και τους δίνει κλωναράκια βασιλικό. Όταν τελειώσει το νερό της κανάτας, όπου έπλυναν την μπάμπω-μαμή, ρίχνουν την μπακιρένια κανάτα κάτω και, αν στραφεί προς τη δύση, η γυναίκα (νιόπαντρη ή έγκυα) που την κρατούσε θα κάμει αγόρι· αν προς την ανατολή, θα κάμει κορίτσι”. Έπειτα πηγαίνουν σπίτι τους και ντύνονται εορταστικά. Συγκεντρώνονται για νέα πομπή προς το σπίτι της μαμής. “Στην Κεσάνη ντύνονται αντρικά και οπλοφορούν συμβολικά, με δίκαννα. Δεν μπορεί πια να τις πειράξει κανείς, νύχτα όπως κυκλοφορούν μόνες. Έτσι παραδίδουν την αιτολογία της οπλοφορίας οι σημερινές γριές της Κεσάνης. Μάλλον τα όπλα και τα ρούχα συμβολίζουν την εφήμερη εξουσία, αφού οι άντρες κλείνονται στο σπίτι. Μετά, όλες οι παντρεμένες, ομαδικά αυτή τη φορά, συναγμένες σε τελική πομπή ξεκινούν για το σπίτι της μαμής. Έχουν μαζί τους τον γκαϊτατζή του χωριού, αναγκαία παρουσία αντρικού στοιχείου, αφού δεν υπάρχει γυναίκα οργανοπαίκτρια. Προχωρούν με επιφωνήματα χαράς σε ρυθμικό βηματισμό αρμονισμένο με τον ήχο της γκάιντας […], ακόμη, μια δυο γυναίκες, κρατούν στα χέρια τους λουλούδινο στεφάνι κα κορδέλες απ’ όλα τα χρώματα. Στην αυλή της μαμής σταματά η πομπή. Κι ενώ στήνεται χορός, τρεις απ’ τις γυναίκες στα άλλα χωριά, η οργανωτική Επιτροπή στην Ξυλαγανή (που έχει εκλεγεί την προηγούμενη για να ετοιμάσει τη γιορτή, αλλά που με την παρουσία της δίνει μια γραφειοκρατική μορφή στην εξέλιξή της) μπαίνουν στο σπίτι”. Στολίζουν τη μαμή, εκείνη παρουσιάζεται στην πόρτα, τη σηκώνουν τρεις φορές στον αέρα. Γίνονται διάφοροι χοροί, τον τελευταίο σέρνει η ίδια η μαμή. “Φαλλικά πάντως σύμβολα, όπως τα καταγράφει ο καθηγητής Μέγας στο βιβλίο του Ελληνικαί Εορταί και Έθιμα της Λαϊκής Λατρείας (σελ. 86), δε σημειώνοται”. Έχει νυχτώσει πλέον και το γλέντι συνεχίζεται στο καφενείο, στην Κεσάνη και τη Στρύμη παλαιότερα και στο Σχολείο. “Το φαγοπότι κρατά ώς τις πρωινές ώρες, διανθισμένο με συναφείς διηγήσεις, σκώμματα και ανέκδοτα τολμηρά. Δίνειται όμως όρκος ότι αυτά που λέγονται θα κρατηθούν μυστικά όταν λήξει η γιορτή. Αν άντρας – ‘βέβηλο’ πρόσωπο – πλησιάσει, πιάνεται αμέσως. Σαν ποινή του επιβάλλεται ξεγύμνωμα από τη μέση και κάτω και κατάβρεγμα με νερό. Κρατιέται αιχμάλωτος ώρες πολλές, διαπομπευόμενος και γλιτώνει μόνο με τάξιμο πλούσιων δώρων”. Και ο ίδιος ως νομάρχης έγινε δεκτός μόνο σε πολύ προχωρημένη ώρα (Φωτέας, ό. π., σσ. 676 εξ.).
[60] “Η προσπάθειά μας να κρατήσουμε ορισμένα πράγματα ανόθευτα, όπου η λαϊκή χαρά θα αναβλύζει αβίαστα, μέσα σε κλίμα αυθεντικότητας, ώθησε τη Νομαρχία Ροδόπης με φορέα το Μορφωτικό Όμιλο Κομοτηνής, που χρησματοδοτήθηκε γι’ αυτό, σε μια προσπάθεια πιστής αναβίωσης και καταγραφής όλων των παρόμοιων εορτών και εθιμων” (Φωτάς, ό. π., σ. 680).
[61] Π. χ. http://www.vasilopita.fr/index.php?name=Pages&op=page&pid=53 από την 1η Αυγούστου 2006.
[62] Η Στρύμη στο Internet, “Μπάμπω ή Μπαμπώμερα”, http://parisgeorgis.tripod.com/mpampo.htm με φωτογραφίες.
[63] Άρθρο του Βασ. Πλάτανου.
[64] “Από τα χαράματα ξεκινάνε οι γυναίκες το λαϊκό δρώμενο ‘Τα βρεξούδια’. Με φωνές, τραγούδια και χορούς κάνουνε το γύρο του χωριού και γεμίζουνε το σκεπασμένο μ’ ένα πολύχρωμο κιλίμι αμάξι, με προμήθειες για το βραδινό τους γλέντι. Όπου ανταμώσουν άντρα τον ρωτάν τι τάζει, τρόφιμα ή λεφτά. Κι αν τολμήσει να μην τάξει αμέσως, τον καταβρέχουνε με κρύο νερό. Κραδαίνουνε ψηλά ένα κέρατο, κοκόρια και ψωμιά. Γύρω στο λαιμό κρεμάνει ‘κολιέδες’ από λουκάνικα και κόκκινες πιπεριές και αλυσίδες με κουδούνια. Μόνοι άντρες ανάμεσά τους ο γκαϊντατζής κι ο νταουλιέρης, ντυμένοι γυναίκες […] Μαζεύονται κατόπι στο ‘Οίκημα Γυναικών’, που είναι μια μακρόστενη αίθουσα τεράστια και σκοτεινή. Σε μια γωνιά στρώνουνε τους σοοφράδες … καταγής, πάνω στους ‘κουρελάδες’, πολλά μαξιλάρια … Σε μια άλλη γωνιά ανάβουν φωτιά και βράζουνε τις κότες, καλαμπόκι, λουκάνικα και σουσάμι… Το μεσημέρι μαζεύονται στην αυλή κι αρχίζουνε να χορεύουνε συρτό και χασάπικο, ώσπου να πέσουνε χάμω από την εξάντληση. Χορεύουν όλες, ακόμα και οι χήρες, οι γριούλες, οι σχεδόν αιωνόβιες. Στη μέση η προεδρίνα ενθαρρύνει σειώντας μιαν αγκλίτσα. Δε σταματούνε, παρά όταν σκοτεινιάσει. Το ολονύχτιο γλέντι αρχίζει. Ένα γλέντι που γίνεται ‘κεκλεισμένων των θυρών’. Μόνοι άντρες παρόντες είναι οι παιχνιδιάτορες, κι αυτοί μόνο για τις πρώτες ώρες. Ντυμένοι φορεσιές γυναικείες, κρυμμένοι πίσω από πυκνό παραπέτασμα, δίνουνε την αρχή για το κέφι, το γλεντοκόπι. Και εκείνες, σιγά σιγά σηκώνονται, ρίχνονται στο χορό, τέλεια απελευθερωμένες, ανέμελες, σχεδόν δαιμονισμένες”. Τραγουδούν “τραγούδα με τις απερίγραφτα ‘ελευθεριάζουσες’ εικόνες και αφηγήσεις, αλλά και εκφράσεις. Πίνουν ασταμάτητα κρασί, καπνίζουνε με μανία, ανεβαίνουν στην καρέκλα και λένε ιστορίες ‘τολμηρές’, τόσο που οποιοσδήποτε ακούσει κοκκινίζει. Οι παιχνιδιάτορες μένουν ώς τη μία μετά τα μεσάνυχτα. Κατόπι τους διώχνουνε. Γιατί; Δεν ξέρουμε ακριβώς […]. Στα σπίτια τους γυρίζουν αργά τη νύχτα, σχεδόν ξημερώματα. Οι περισσότερες μεθυσμένες, τρικλίζουνε”. Το άρθρο έχει και κάποιες πληροφορίες για το σύλλογο: “Παλιότερα το δρώμενο γινότανε μέσα στο καφενείο. Οι γυναίκες αμπαρώνονταν εκεί για ένα ολόκληρο εικοσιτετράωρο. Τη μέρα παίζαν χαρτιά και τάβλι, ρουφάγανε ναρφιλέ και τη νύχτα ξεφαντώνανε. Τώρα γιορτάζουνε στο ‘Οικίημα’, που ανήκει στο Σύλλογο Εγγάμων Γυναικών στη Μονοκλησιά, ‘Η Λυσιστράτη’. Ο σύλλογος ιδρύθηκε το Φλεβάρη του 1963, όταν οι γυναίκες στη Μονοκλησιά μαζευτήκανε και κάνανε σωματείο με επταμελές διοικητικό συμβούλιο και καταστατικό, που προβλέπει πως μέλη γίνονται μόνο οι παντρεμένες και αυτές που πέρασαν το 18ο χρόνο τους στην ηλικία. Σκοπό του κύριο ορίζει …’την καλλιέργειαν, προστασίαν και διάδοσιν γνήσιων ελληνικών εθίμων, ιδιαιτέρως δε του θρακικού εθίμου ‘Γιορτή της Μπάμπως’” (Ριζοσπάστης, 8 Ιανουαρίου 2006, σ. 3).
[65] Αυτόθι.
[66] Βλ. π. χ. Μ. Κουμαριανού, “‘Πάμε Ζορμπά;’ Μια μελέτη για την τουριστική ανθρωπολογία και τον σινετουρισμό”, Εθνολογία 12 (2006), σσ. 147-171. Βλ. κυρίως το κεφ. 16 του πρώτου τόμου αυτής της λαογραφικής σειράς: “Ο λαϊκός πολιτισμός ως σκηνοθεσία (φολκλορισμός, τουρισμός και αστική νοσταλγία)”, Θεωρητική Λαογραφία. Έννοιες – Μέθοδοι – Θεματικές, Αθήνα 2009, σσ…..
