Στον “ανάποδο” κόσμο του καρναβαλιού (mundus reversus)[1], όπου και στην αγροτική ύπαιθρο τα πάνω βρίσκονται κάτω, δηλαδή η καθημερινή τάξη των πραγμάτων με τους κοινωνικούς ρόλους της, τις νόρμες συμπεριφοράς, τις αξίες και τα ιδεώδη κτλ. αντιστρέφονται σχεδόν στο αντίθετό τους, ανήκουν και μεταμφιέσεις με αλλαγή του φύλου, φραστικές και πραξιακές ελευθερίες, άγνωστες κι απαγορευμένες στην καθημερινή ζωή, υπάρχει εν γένει κάποια “οργιαστική” διάθεση με την υπέρβαση του επιτρεπτού μέτρου[2], μια διάθεση στην οποία συμμετέχουν και γυναίκες και κορίτσια, που αποφεύγουν κατά τα άλλα να γίνουν αντικείμενα αντρικής συζήτησης[3]. Οι κύριες αξίες, όπως τιμή και ντροπή/σεμνότητα, τίθενται προσωρινά εκτός λειτουργίας[4], όταν σε νέους και άντρες μουντζουρώνουν το πρόσωπό τους και τους κρεμούν κουδούνια, μια ατιμωτική πράξη που παρατηρείται ήδη στις διαπομπεύσεις στο βυζαντινό ιπποδρόμιο[5], ενώ παιδιά, κορίτσια και γυναίκες βλέπουν τα “φαλλικά δρώμενα” των μεταμφιεσμένων και συμμετέχουν ενεργά στις αθυροστομίες και στα γλωσσικά πειράγματα[6]. Από την άποψη της σύγχρονης σεξουαλικής διαπαιδαγώγησης φαίνεται αυτό ένας απαράδεκτος τρόπος διαφώτισης των παιδιών και της νεολαίας, αλλά στην κοσμοαντίληψη και βιοθεωρία το λαϊκού πολιτισμού, στη συσσωρευμένη και κωδικοποιημένη γνώση των παροιμιών και των γνωμικών τα πράγματα ονομάζονται πάντα χωρίς περιστροφές με το όνομά τους[7]. Σε μια κοινωνία, όπου η γονιμότητα πάσης μορφής (αγρών, ζώων κι ανθρώπων) αποτελεί ακρογωνιαίο λίθο των στρατηγικών της επιβίωσης, αυτό δεν πρέπει να παραξενέψει.

            Η διχοτόμηση στη στάση του ανθρώπου απέναντι στην τάξη της ζωής, διχοτόμηση που υφίσταται ανάμεσα στην καθημερινότητα και τις αποκριές, στο ιδανικό της αρμονικής ομορφιάς του κορμιού και την γκροτέσκα παραμόρφωση και δυσπλασία, ανάμεσα στον ήρωα της λεβεντιάς και τον ήρωα της κραιπάλης και της οινοποσίας[8], ανάμεσα στην φιλική οικειότητα της οικογένειας και την αδυσώπητη “σκηνή” της δημοσιότητας (αγερμοί, μεταμφιέσεις, καφενείο, βρύση), ανάμεσα στο “κλειστό” και το “ανοιχτό”[9], – αυτή η διχοτόμηση αφορά και το σώμα, στις αποκριάτικες γλωσσικές εκδηλώσεις της ελληνικής αγροτιάς μάλιστα το γυμνό σώμα, με μια αξιοπαρατήρητη συρρίκνωση στα γεννητικά και αφοδευτικά όργανα. Η σωματική γύμνια στην καθημερινή ζωή του παραδοσιακού λαϊκού πολιτισμού είναι μια απεφευκτέα κατάσταση, μάλιστα ταμπού, μόνο σε εξαιρετικές καταστάσεις, όπως σε μαντικές και μαγικές πράξεις[10], σε τελετουργίες αντιμετώπισης μια υπαρξιακής κρίσης για το άτομο ή την κοινότητα, όπως σοβαρή αρρώστια[11], εκτεταμένη ανομβρία[12] κτλ., το ξεγυμνωμένο σώμα χρησιμοποιείται ως έσχατο μέσο της αύξησης της μαγικής αποτελεσματικότητας των πράξεων[13]· κατά τα άλλα του γυναικείο πουκάμισο, που αγγίζει το γυμνό σώμα, θεωρείται αντικείμενο “ιερό”[14]. Η αποκριάτικη αντιστροφή αυτής της αντίληψης δεν οδηγεί στο πραγματικό strip-tease (το αργό γδύσιμο του γυναικείου σώματος έχει ακόμα κάτι από τη μαγική αύρα της αποκάλυψης ενός μυστικού)[15], αλλά σε “φεμινιστικές” εκδηλώσεις όπως την “ημέρα της μαμμής”[16] και τους αγερμούς των κοριτσιών στη Θράκη ανήμερα της Πρωτομαγιάς[17], όπου μιμήσεις φαλλών και σχετικά δρώμενα παίζουν κάποιο ρόλο. Σατιρικές σκηνές της ερωτικής πράξης, φαλλικά αστεία και παρόμοια αφορούν παραδοσιακά μόνο τους άντρες[18]· αυτές οι αποκριάτικες σκηνές δείχνουν κοινωνικά απροσάρμοστες συμπεριφορές (ειδικά στο ζεύγος των γερόντων, η ορεξάτη γριά κτλ.)[19] και είναι “αστείες” με μια αριστοφανική έννοια. Και σ’ αυτή την επίδειξη υπάρχει η καρναβαλική αντιστροφή, η απομυθοποίηση και γελοία χρήση μιας αρχικά σοβαρής μαγικής πράξης, γιατί η επίδειξη των γυμνών γεννητικών οργάνων είχε ήδη στην αρχαιότητα αποτρεπτική λειτουργία και σημασία· από αυτή τη λειτουργία και σημασία έχουν μείνει σήμερα μόνο τα υβριστικά σχήματα (“fica”, όρχεις κτλ.)[20].

            Στο γλωσσικό επίπεδο η μαγική δύναμη του λόγου είναι ακόμα πιο έκδηλη. Κατάρες, επωδές, ύβρεις, αστεία κτλ. αντλούν κατά την ψυχαναλυτική θεωρία την αποτελεσματικότητά τους από την συναισθηματική αποσυμφόρησης και ανακούφιση που προκαλούν, παραβιάζοντας κατάφορα κι επιδεικτικά ένα ταμπού, μια νόρμα ή απαγόρευση του πολιτισμού της καθημερινότητας. Στον παραδοσιακό λαϊκό πολιτισμό η συχνότητα της χρήσης τέτοιων λεκτικών μέσων είναι πολύ πιο λιτή, απ’ ό,τι είναι στον σημερινό ιδιόλεκτο της νεολαίας των πόλεων, όπου οι σχετικές λέξεις έχουν χάσει πλέον την κυριολεκτική σημασία τους. Ο λεκτικός λιμπερτινισμός είναι ένα από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του καρναβαλιού. Εντούτοις τα ουσιαστικά και τα ρήματα από το χώρο των γεννητικών και αφοδευτικών λειτουργιών ανήκουν, όχι μόνο την περίοδο του “ανάποδου” κόσμου της αποκριάς, και σε αντίθεση με τους ηθικούς περιορισμούς της αστικής σεμνοτυφίας, στο λεξιλόγιο της λαϊκής καθημερινότητας[21]. Στο παραμύθι ο μικροσκοπικά μικρός κοντορεβυθούλης με τις μαγικές ικανότητες αποκαλείται “μισοκωλάκης”[22], ενώ στις παροιμίες ο πισινός συχνά καταδηλώνει ολόκληρο τον άνθρωπο· στα ποντιακό μωμοέρια ο “Δίκωλον” είναι ένας σκηνικός χαρακτήρας, που έχει τον σκοτωμένο αδελφό του ριγμένο στον ώμο του (ένα σκιάχτρο που ράβεται στα ρούχα του μεταμφιεσμένου κλητήρα), ώστε ιδωμένο από πίσω εμφανίζεται με δύο “κώλους”[23]. Η ερωτική πράξη και τα όργανά της κατονομάζονται στις παροιμίες συχνά, απροκάλυπτα και ρεαλιστικά ή και σατιρικά και με παιγνιώδη διάθεση, όταν διαλέγονται προσωποποιήσεις των ανδρικών και γυναικείων γεννητικών οργάνων, ή με φανταστικά και γκροτέσκα ευτράπελα μοτίβα που θυμίζουν καρναβάλι[24]. Μια αξιολόγηση αυτών των σχετικών παροιμιών και παροιμιωδών φράσεων θα ήταν αποκαλυπτική για το ζήτημα της αντιμετώπισης της σεξουαλικότητας σ’ ένα νοητικό επίπεδο.

            Το σατιρικό τραγούδι προχωράει ακόμα ένα βήμα πιο πέρα. Στην αστεία συρρίκνωση του οπτικού πεδίου στο καθαρά σεξουαλικό στοιχείο, το μαγικό βάθος της όποιας αισχρολογίας, η επιδίωξη της γονιμότητας, φαίνεται πως έχει χαθεί τελείως, όπως υπάρχει ακόμα στις βωμολοχικές ευχές στο τέλος του δρωμένου του Καλόγερου[25]. Σ’ αυτά τα τραγούδια, τα οποία παρουσιάζουν “σκληρό πορνό” σε μια σχεδόν αποκρουστική ρεαλιστικότητα, ανταμώνονται δύο συγγενικά φαινόμενα: ο “ανάποδος κόσμος” του καρναβαλιού και η ανθρώπινη κουταμάρα, η αποβλάκωση και η νοητική βλάβη που αποτελεί τη βάση του γκροτέσκου κόσμου των ευτράπελων διηγήσεων, στον οποίο ανήκει και το χοντρό σεξουαλικό αστείο (όταν π. χ. η γυναίκα έχει χάσει το πέος του άντρα της και το ανακαλύπτει στον παπά)[26]. Αλλά τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά, όπως δείχνουν τα δίστιχα των κοριτσιών στον κλήδονα, όπου δεν απουσιάζουν τα ρεαλιστικά άσεμνα, ή τα τραγούδια που έχει να ακούσει η νύφη μετά την επιτυχή διέλευση της πρώτης νύχτας του γάμου.

 

 

            Ήδη στις παλαιότερες συλλογές δημοτικών τραγουδιών, στον Passow 1860[27] και στον Χασιώτη 1866[28], υπάρχουν τραγούδια χωρίς ιδιαίτερο χαρακτηρισμό, σχολιασμό ή κατηγοριοποίηση, τα οποία ο Λελέκος το 1868 αποκάλεσε “πριάπεια τραγούδια”[29], ενώ σήμερα έχει επικρατήσει ο τίτλος “γαμοτράγουδα”[30]. Πρόκειται για ειρωνική χρήση της ερωτικής πράξης, γελοιοποίηση, μετάθεση σε μια γκροτέσκα αποκτήνωση, σ’ έναν κόσμο παράλογο, και αυτή η βάναυση παραβίαση της νόρμας, παρουσιαζόμενη με ασυνήθιστο κυνισμό, διατρέχει όλες τις κοινωνικές τάξεις, βρίσκεται με ιδιαίτερη συχνότητα και ένταση στους παπάδες και τις παπαδιές, σε επισκόπους και καλόγριες, αλλά και σε δασκάλους, γιατρούς, γείτονες κτλ., και με ιδιαίτερη συχνότητα και σχεδόν οδυνηρή βαναυσότητα σε συγγενείς. Σε σοκαριστικά δίστιχα, όπως “συγγενικό μουνί / παντοτινό γαμήσι” ή “Στην ξαδέρφη και στη θειά / μπαίνει πιο βαθιά”[31], φανερώνεται η απροκάλυπτα προκλητική λειτουργικότητα των ρητών: εδώ, με πρόφαση τον ανάποδο κοσμό του καρναβαλιού, παραβιάζεται το πιο αρχαίο και το πιο απαγορευτικό ταμπού της ανθρωπότητας: η αιμομιξία, που θεωρείται στις παραλογές ένα από τα πιο απεχθή εγκλήματα που τιμωρείται αμέσως με θάνατο[32]. Στη δημοτική “Αποκάλυψη της Υπεραγίας Θεοτόκου”, που δείχνει την Παναγία επισκεπτόμενη τους αμαρτωλούς στην Κόλαση, οι αιμομίκτες υποφέρουν το πιο σκληρά βάσανα[33]. Όπως και στις κατάρες και τις ύβρεις το περιεχόμενο των λεγομένων δεν κυριολεκτεί και δεν συνειδητοποιείται με τρόπο ρεαλιστικό, αλλά λειτουργούν ως λεκτικά σημεία (ο “μαγικός” λόγος με αντίθετη λειτουργικότητα) μιας άμεσης και έντονης συναισθηματικής αποφόρτισης και ανακούφισης, στην περίπτωση των γαμοτράγουδων μάλιστα εκλύουν το απελευθερωτικό γέλιο, το οποίο προκαλεί η αποβλάκωση και η αποκτήνωση της ευτράπελης κατάστασης, που μετατρέπει την κοινωνική τάξη σε αναρχία, και όπου η φαντασία δεν αντιμετωπίζει κανένα φράγμα. Κάτι τέτοιες φανταστικές και γκροτέσκες υπερβάσεις της πραγματικότητας και ελεύθερες πτήσεις σ’ έναν κόσμο χωρίς αιτιάσεις, όρια και μέτρα, μπορεί να παρατηρήσει κανείς και στον Καραγκιόζη[34], όπου με τη χαρά του παιδιού η ισχύουσα πραγματικότητα ανατρέπεται και μετατρέπεται σ’ έναν παράλογο κόσμο ελεύθερου παιχνιδιού, όπου εν τέλει όλα είναι δυνατά· παρά ταύτα ο ίδιος ο χάρτινος ήρωας είναι ο συρρικνωμένος πρωταγωνιστής της ευτράπελης διήγησης, γιατί ως ακοινώνητος μηδενιστής και αθάνατος ήρωας της καθαρής ζωής δεν ενδιαφέρεται για τίποτε άλλο στον κόσμο παρά της εκπλήρωση των ζωτικών του λειτουργιών (στην περίπτωση της ελληνικής εκδοχής του θεάματος, να γεμίσει την πάντα άδεια κοιλιά του)[35]. Από την οπτική γωνία αυτή τα γαμοτράγουδα δεν είναι ακριβώς “πορνογραφία”, γιατί αυτή προϋποθέτει την αστική σεμνοτυφία και την έλξη του απαγορευμένου, αλλά για ακράτητο ξέσπασμα του γέλιου, για τραχύ χλευασμό και ανελέητη περιφρόνηση για την πηγαία και απροσποίητη ηλιθιότητα, η οποία στον ανάποδο κόσμο του γκροτέσκου καρναβαλιού καλλιεργείται ενσυνείδητα με λόγο και εικόνα. Οι φαλλοί και τα αιδοία στην γκροτέσκα αποστασιοποιητική παρουσίασή τους είναι μάσκες και εκφάνσεις της κουταμάρας, της ελευθερίας των γελωτοποιών[36], της νοητικής βλάβης και παραμόρφωσης, της συρρίκνωσης και αντιστροφής όλων όσα ισχύουν στην κοινωνία· κι επειδή ο λαϊκός άνθρωπος έχει μια απροβλημάτιστη στάση απέναντι στη σεξουαλικότητα, τα τραγούδια αυτά δεν προκαλούν σοκ σε τραγουδιστές και ακροατές αλλά είναι σατιρικά και γελοία· μόλις ένα μέρος της σύγχρονης διανόησης βρήκε σ’ αυτά τα τραγούδια “χρήσεως” και ευκαιριακά δίστιχα και μια άλλη έλξη: την εξωτική έλξη της λαϊκής πορνογραφίας ως “art naïf.

            Η αποκριάτικη αντιστροφή της οπτικής φανερώνεται αμέσως ανάγλυφα, όταν συγκρίνει κανείς τα γαμοτράγουδα με τα καθαυτό ερωτικά τραγούδια: εδώ κυριαρχούν ποιητικές μεταφορές από τη φύση: ευωδεί ο βασιλικός και στέλνονται “κιτρολέϊμονα” σε κήπους κλειστούς για κανίσκι, και στον σχεδόν πετραρχικό έπαινο του γυναικείου σώματος αναφέρονται το πολύ μια ελιά ή άλλα σημάδια ανάμεσα στα στήθη[37]. Και μάλιστα προτιμάται η λέξη “βυζί” με τις συνυποδηλώσεις προς το “βυζαίνω”, τη μητρότητα, την τρυφερότητα της σκηνής, το γάλα κτλ. Δεν αναφέρονται ποτέ γεννητικά όργανα. Σ’ ένα τραγούδι του 19^ου αιώνα περιγράφεται νεαρή μητέρα με δώδεκα αιδοία που ανοιγοκλείνουν ασταμάτητα[38], ένα πραγματικό καρναβαλικό sex-monster, σε άλλο ο κόλπος της παπαδιάς έχει δόντια[39]. Στα “Πριάπεια” του Λελέκου (1868) υπάρχουν και πιο υπαινικτικά τραγούδια, όπου π. χ. η κουκουναριά έχει φαλλική σημασία ή διατυπώνονται σύντομες ευχές για την καλή “μοίρα” της νέας, ευχές που αναφέρονται ρητά στην ικανότητα του μέλλοντα άντρα της[40]. Πιο εκτενές αφηγηματικό τραγούδι, καταγραμμένο ως χορευτικό των γυναικών το Πάσχα του 1979, αναφέρεται σε καλόγριες που κάνουν μπάνιο, ενώ ο καλόγερος κλέβει τα ρούχα τους και τις καλεί σε χορό[41]· η “σκληρή” συνέχεια της αφήγησης βρίσκεται στον Λελέκο: ο καλόγερος αφηγείται στις καλόγριες την έκλυτη ζωή του, ενώ εκείνες τον ρωτούν τι έχει εκεί μπροστά κτλ.[42]. Το εκτενές τραγούδι εντάσσεται στην κατηγορία της παρωδίας του ιερέα[43], παράδοση που υπάρχει από το Βυζάντιο: ο “Σπανός” ήταν από τα πιο πολυδιαβασμένα και συχνά ανατυπωμένα δημώδη βιβλία της μεταβυζαντινής γραμματολογίας[44]. Ο Χασιώτης καταγράφει μια πιο “αθώα” εκδοχή του ίδιου τραγουδιού[45].

            Πιο δύσκολα εξηγούνται όμως τα άσεμνα στον κλήδονα των κοριτσιών: εδώ στα σκωπτικά δίστιχα δίπλα στα σεξουαλικά υπάρχουν και κοπρολογικά στοιχεία[46]: εδώ δίπλα από τους θετικούς κλήρους για την “καλή μοίρα” αναφέρονται και τριχωτά ανδρικά μόρια ντυμένα με “νυφικά”, κόπρανα, υπαινίσσεται η ομοφυλοφιλία των καλογέρων, γίνεται αναφορά στην αχόρταγη “ζαχαρότρυπα”, σε παρά φύση έρωτα κι άλλα[47]. Όπως μαρτυρεί και η “σαρδέλα βρουμιρή”, πρόκειται κυρίως για αηδιαστικά πράγματα, την εικονική παρουσίαση αρνητικών αξιών, που αποδίδονται ως “μοίρα” στους άτυχους του τυχερού μαντικού παιχνιδιού, οι οποίοι δεν εισπράττουν επαίνους αλλά το αντίθετο.

            Παρόμοια λειτουργικότητα έχουν και τα αινίγματα με δήθεν σεξουαλικά υπονοούμενα, ενώ στην πραγματικότητα έχουν μια “αθώα” λύση[48]. Τα υπονοούμενα στοιχεία είναι συνήθως σεξουαλικά: γενετικά όργανα, στάσεις της ερωτικής πράξης κτλ. Αυτά τα στιχάκια ανήκουν στην παιδική γνώση και είναι μέρος της λαϊκής “σεξουαλικής διαπαιδαγώγησης”, στην οποία ανήκουν και τα φαλλικά αστεία του καρναβαλιού με ομοιώματα με τονισμένα μόρια κτλ.[49]. Η αναπαραγωγή είναι η βασικότερη στρατηγική της συλλογικής επιβίωσης στη μικροομάδα της κοινότητας, και στην πρώτη νύχτα του γάμου διακυβεύονται σημαντικά πράγματα: νύφη και γαμπρός δεν είναι ανίδεοι για το τι πρόκειται να συμβεί και τι περιμένει η κοινότητα από αυτούς. Η γονιμοποιητική αποτυχία του ζεύγους εξηγείται από μαγικούς κατάδεσμους που εμποδίζουν τη φύση[50], και για τη λύση τους υπάρχουν ειδικές τελετές με επωδές, μαγικές πράξεις κτλ.[51]. Η ακληρία ανήκει στα σκληρά χτυπήματα της μοίρας τόσο για το άτομο όσο και για την κοινότητα· η άκληρη γυναίκα έχει τον ίδιο αρνητικό κοινωνικό ρόλο, όπως η χήρα και η γεροντοκόρη: είναι γυναίκα που έχει αποκλειστεί από τη ζώσα διαδικασία της αναπαραγωγής[52]. Πολυάριθμα μαγικά έθιμα και δοξασίες προσπαθούν να “διορθώσουν” την αδυναμία αυτή· σε ορισμένα τμήματα της επικράτειας υπάρχει στην περίπτωση αυτή και ο θεσμός της δεύτερης γυναίκας[53]. Κάτω από αυτές τις προοπτικές των στρατηγικών της αναπαραγωγής η παραβίαση της αρχής της παρθενίας στον γάμο (που αποτελεί βασικό στοιχείο του ελέγχου της σεξουαλικότητας των γυναικών από την κοινότητα) αντισταθμίζεται ώς ένα βαθμό από την κοινωνική πραγματικότητα και πρακτική: οι νεαροί μπορεί να κλέβονται, οπότε οι διαπραγματεύσεις για την ενδεχόμενη προίκα παίρνουν μια άλλη διάσταση (βλ. και την παροιμία που υπάρχει σε πολλές εκδοχές: όταν θέλουν νύφη και γαμπρός φιλιούνται οι συμπεθέροι)[54].

            Την πρώτη νύχτα του γάμου λοιπόν διακυβεύονται πολλά για την κοινότητα· η επιτυχής ένωση (γιορτή “της τιμής”) γιορτάζεται από τους παντρεμένους του χωριού με μια χορευτική εκδήλωση, όπου ακούγονται γαμοτράγουδα ως αποσυμφόρηση της συναισθηματικής έντασης και έκφραση της συλλογικής χαράς. Σε τραγούδι από τη Ήπειρο το γεγονός υπαινίσσεται με μεταφορές: “Απόψε κυρά νύφη / της πεθεράς σου ο γιος / θα μπει ξεσπαθωμένος / σαν φίλος σαν εχτρός. / Απόψε η κλειδωνιά σου / με μια θα τσακιστεί / κ’ η πόρτα της αυλής σου / θα στέκετ’ ανοιχτή”[55]. Σε άλλο τραγούδι επαινείται το γενετικό μόριο του γαμπρού, σε άλλο το αιδοίο φοβερίζει το φαλλό[56]. Σε τέτοια τραγούδια της νύφης από τη Λέσβο δίνονται και σχετικά μαθήματα σωστής ερωτικής συμπεριφοράς[57]. Η αποτυχία προκαλεί μια θυμωμένη και βάναυση αντίδραση που διατυπώνεται με έσχατο ρεαλισμό: “Σκατά σκατά στα κάτζιλα, / σκατά στα παναθύρια, / σκατά στης νύφης τα μιριά / και στου γαμπρού τ’ αρχίδια”[58]. Η κοινότητα εκδικείται για την αποτυχία.

            Η σεξουαλικότητα καθαυτή (per se) χωρίς το τέλος της τεκνογονίας θεωρείται γκροτέσκα· μια καθαρά ηδονιστική κοσμοθεωρία της απλής ικανοποίησης των φυσικών ορμών ανήκει στην περιγελαστική ατμόσφαιρα των “τρελών” του καρναβαλιού. Το σεξουαλικό ορμέμφυτο, σε ένα ιδεολογικό επίπεδο, όπως αυτό εκφράζεται στη λαϊκή ποίηση και λογοτεχνία, γίνεται αποδεκτό μόνο στα πλαίσια της αναπαραγωγικής διαδικασίας, με στόχο κυρίως την αρρενοτεκνία. Η γεροντική σεξουαλικότητα πέρα από τη δυνητική γονιμότητα και την κλιμακτήριο γίνεται αντικείμενο χλευασμού σε αστεία και αποκριάτιες μεταμφιέσεις[59], η ορεξάτη γριά είναι γελοίο πρόσωπο σε διάφορα είδη της λαϊκής λογοτεχνίας[60]. Σεξουαλικές σχέσεις ανάμεσα σε συγγενείς χλευάζονται με τον ίδιο τρόπο, ιδίως όταν παραβιάζεται και το πανίσχυρο ταμπού της αιμομιξίας. Σε μικρασιατικό τραγούδι είναι η θεία, που βρίσκεται σε ερωτικές περιπτύξεις με τον ανιψιό στο μύλο, ενώ ο θείος νομίζει πως αδειάζουν τους σάκους με το αλεύρι[61]. Ορισμένα δίστιχα μεταφέρουν τις άνομες συγγενικές σχέσεις στη σφαίρα του εντελώς παραλόγου (“Τι συγγένεια και γενιά / να χαρούμε το ντουνιά”)[62]. Το κορίτσι στην εφηβεία ζητά από τη μητέρα της αποτελεσματική “θεραπεία” για το φλέγον υπογάστριό της[63]. Σατιρίζεται και η άκρατη παπαδιά, που πίνει, χορεύει και δεν μπορεί να συγκρατηθεί. Τα έχει με τον διάκονο, ψάχνει στους δρόμους για ανακούφιση των ορέξεών της, η εξομολόγησή της στον καλόγερο οδηγεί σε απρόσμενες αποκαλύψεις, την παρουσία του παπά στη λειτουργία εκμεταλλεύεται ο καλόγερος να πλησιάσει την παπαδιά, και παρόμοια[64]. Σε συχνότητα σατιρικής παρουσίασης ακολουθούν οι καλόγριες[65], ύστερα οι χήρες (αγορά του αντρικού μορίου από πραματευτή)[66], οι καλές γειτόνισσες (η μία θέλει να δανειστεί τον άντρα από την άλλη), τα κορίτσια στην εφηβεία (“γερή” τύχη)[67], υπάρχουν και οδηγίες για την ερωτική πράξη[68], το επαναληπτικό τραγούδι για το “πιάσιμο”[69], την παραλογή της γκαστρωμένης[70], παιδικό τραγούδι για το αιδοίο της μητέρας, για τη λάγνα γριά, τον ορεξάτο παππού[71]· ειδικά τραγούδια υπάρχουν για τον παπά, τον καλόγερο, τον γιατρό και τη δασκάλα[72]. Αλλά βωμολοχικούς στίχους λένε και τα παιδιά, ασφαλώς η νεολαία και οι στρατιώτες[73].

Σωστό πανόραμα. Εκτός από αυτήν τη σχεδόν θεσμοθετημένη λαϊκή λογοτεχνία για το άσεμνο και το βωμολοχικό υπάρχουν και αυτοσχεδιασμένα τραγούδια που ακούγονται με διάφορες ευκαιρίες: π. χ. στο αποκριάτικο μπουρανί στον Τύρναβο της Θεσσαλίας[74], στον “Καδή” στη Σάμο[75], με ιδιαίτερη ένταση και στη Μυτιλήνη[76], π. χ. στο καρναβάλι στην Αγιάσο[77]. Σε τέτοιες ευκαιρίες εμφανίζονται και αυτόκλητοι “ποιητάρηδες” και τραγουδούν τα συνθέματά τους[78].

 

Γιατί η κοινωνική αστοχία και αχρηστία της άσκοπης σεξουαλικότητας σατιρίζεται τόσο ανελέητα; Αυτό μπορεί να δείξει κανείς παραστατικά σε σύγκριση με τους κοινωνικούς ρόλους του άντρα και της γυναίκας[79]: στα ιδανικά της λεβεντιάς και νοικοκυροσύνης για τον άντρα, που βασίζεται σε ορθολογικό έλεγχο του ορμέμφυτου και σε αποτελεσματική και λελογισμένη δράση στο κοινωνικό πεδίο, όπως και στα ιδανικά της τιμιότητας και σεμνότητας για τη γυναίκα, που προϋποθέτουν επίσης τη δημόσια συγκράτηση όλων των βιωτικών εκδηλώσεων. Ανεξέλεγκτα ένστικτα και ακράτητες σεξουαλικές δραστηριότητες, που δεν ρυθμίζονται από συλλογικές νόρμες συμπεριφοράς και που δεν έχουν τελική στοχοθεσία την αναπαραγωγή, την ίδρυση οικογένειας και την ανατροφή παιδιών, και μάλιστα με την τήρηση όλων των ηθικών και κοινωνικών κανόνων του εγχειρήματος, θεωρούνται ανθρώπινες εκδηλώσεις βλαβερές οι οποίες ανήκουν στη σφαίρα του γελοιότητας, της κουταμάρας και της αποβλάκωσης, όπως αυτή παρουσιάζεται στις ευτράπελες διηγήσεις, και στο συρρικνωμένο κόσμο της νοητικής βλάβης, της ακοινώνητης συμπεριφοράς, και στις κωμικές ανατροπές του καρναβαλιού· η ηλιθιότητα και αποκτήνωση των γκροτέσκων αυτών όντων φτάνει έως το ακραίο σημείο να μη τηρήσουν το πιο αυτονόητο, τα οικογενειακού ταμπού της αιμομιξίας, με το να χρησιμοποιούν κάθε ευκαιριακή συνάντηση και κοινωνική διάδραση για την πιο φυσιολογική πράξη του κόσμου, που ακόμα και στο βασίλειο των ζώων ακολουθεί ορισένους κανόνες. Είναι η απόλυτη απουσία και έλλειψη κάθε πολιτισμού, κάθε ανθρωπιάς και κάθε κοινωνικότητας που παρουσιάζεται σατιρικά και παραδειγματικά, μέσα στην αποκρουστική της αισχρότητα, και γελοιοποιείται με τον πιο καυστικό τρόπο. Δεν είναι πορνογραφία με τη σύγχρονη έννοια, ή και την έννοια του δυτικού πολιτισμού των νεωτέρων χρόνων, η οποία αντλεί την μυστηριώδη έλξη της από την παραβίωση του ηθικού κώδικα του αστικού πολιτισμού και της χριστιανικής κοσμοθεωρίας και βιωματικής πρακτικής, αλλά είναι ο κωμικά παραμορφωμένος αντικατοπτρισμός μιας προ-κοινωνικής και προ-πολιτισμικής κατάστασης εντελώς χαοτικών διανθρώπινων σχέσεων, τέτοιων που δεν υπήρχαν ούτε στην προϊστορία της ανθρωπότητας και οι οποίες παραδίδονται, περιγραφόμενες σε τραγούδια και παριστανόμενες σε δρώμενα, από τον ίδιο το λαϊκό πολιτισμό στην κρίση και τιμωρία μιας περιφρονητικής γελοιοποίησης και στο δημόσιο χλευασμό. Με την έννοια αυτή τα γαμοτράγουδα έχουν και μια ιδεολογική λειτουργικότητα, όπου μαστιγώνεται ως ανεπίτρεπτη κοινωνική συμπεριφορά η ανεξέλεγκτη πραγμάτωση των σεξουαλικών ορμών και η αλόγιστη και ακανόνιστη διαχείριση (και σπατάλη) του υψηλότερου κοινωνικού αγαθού για την επιβίωση της ομάδας, της γονιμότητας, μια απόλυτα αρνητική και ακατανόητη για την κοινότητα συμπεριφορά που υπονομεύει και καταστρατηγεί την εύρυθμη και απροβλημάτιστη λειτουργία των μηχανισμών της ελεγχόμενες και ρυθμισμένης από θεσμούς και αξίες αναπαραγωγής (γάμος, οικογένεια, μητρότητα, αρρενοτεκνία), η οποία είναι, όπως αναφέρθηκε ήδη, η πιο βασική και θεμελιακή στρατηγική της επιβίωσης της ομάδας.

Κατ’ αυτόν τον τρόπο το “σκληρό πορνό” του ελληνικού λαϊκού πολιτισμού είναι ουσιαστικά το αντίθετο της νεωτερικής αστικής πορνογραφίας, η οποία εξαντλείται με την ικανοποίηση την βασικών ενστίκτων και την εκπλήρωση των βιωτικών λειτουργιών του σώματος, και μέσα στον ακόλουθο κορεσμό οδηγεί στη μοναξιά και την απομόνωση, και στα γηρατειά στο γκρίζο κενό μιας λανθάνουσας απουσίας αξιών εν γένει. Το πρόσφατο ενδιαφέρον διανοουμενίστικων κύκλων για το φαινόμενο[80], που γοητεύεται και “ερεθίζεται” από το λεξιλόγιο της αισχρολογίας και αθυροστομίας, το οποίο χρησιμοποιείται απροκάλυπτα (στον παραδοσιακό λαϊκό πολιτισμό όμως ως έκφραση της ηλιθιότητας και κουταμάρας), είναι έκφραση μιας πολιτισμικής και ιστορικής παρεξήγησης στο βαθμό, που η βωμολοχία και το σεξουαλικό γλωσσάριο λειτουργούν στον παραδοσιακό λαϊκό πολιτισμό όχι υπονομευτικά ή και ανατρεπτικά αλλά ενισχυτικά για τις αξίες και νόρμες της “τιμής” και της “σεμνότητας/ντροπής”. Είναι φαινόμενα και κατηγορίες της αποκριάς. Μ’ αυτήν την έννοια η σύγχρονη προσέγγιση του πολιτισμικού αυτού φαινομένου, ώς ένα βαθμό ανήκει η ίδια στον ανάποδο της αποκριάς, στην χαρακτηριστική καρναβαλοποίηση του σύγχρονου κόσμου, μη αναγνωρίζοντας τις τελείως διαφορετικές προϋποθέσεις της εκδήλωσης των μορφών αυτής της “πορνογραφίας”, που δεν είναι εκφάνσεις ενός πρωτόγονου κι αρχέτυπου σταδίου της εξέλιξης του ανθρώπινου πολιτισμού, ανακαλυπτόμενο από την όψιμη décadence του, αλλά μια εκδήλωση απόλυτα ενταγμένη στις λειτουργίες και στρατηγικές μια συγκεκριμένης παραδομένης από το παρελθόν τάξης πραγμάτων, εναρμονισμένη σ’ ένα δίκτυο αξιών που ρυθμίζει και ενορχηστρώνει τις ανθρώπινες πράξεις και κοινωνικές συμπεριφορές μέσα σ’ αυτά τα πλαίσια και υπηρετώντας τις γενικότερες τακτικές επιβίωσης στην ιδεολογική τους έκφανση. Αυτό που αντιπαρήλθε η πρώιμη και παλαιά έρευνα του δημοτικού τραγουδιού χωρίς σχολιασμό και ανάλυση δεν χρειάζεται να γίνει όψιμο και νέο αντικείμενο ενός επιστημοφανούς αλλά κατά βάση σκανδαλοθηρικού ενδιαφέροντος, που ανακαλύπτει άλλη μια ανατροπή των δήθεν δεδομένων αξιών, χωρίς να αντιληφθεί το τελείως διαφορετικό (σχεδόν αντιθετικό) πλαίσιο λειτουργίας και τα όρια της ερμηνείας του. Αυτό που δεν θεωρείται σοβαρό στο λαϊκό πολιτισμό ίσως να μη χρειάζεται να γίνει “σοβαρό” αντικείμενο της όποιας όψιμης πολιτισμικής κριτικής.

 

 

 

 

 

 

1] Για τις θεωρίες προέλευσης του ελληνικού αγροτικού καρναβαλιού, τη μορφολογία και διαμόρφωσή του βλ. W. Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf und ihre Beziehungen zum Volkstheater. Theaterwissenschaftlich-volkskundliche Querschnittstudien zur südbalkan-mediterranen Volkskultur, Wien 1977 (Veröffentlichungen des Österreichischen Museums für Volkskunde 18), σσ. 257 εξ., 262 εξ., 277 εξ. και 280 εξ. Σ’ αυτό πρέπει να προστεθεί ακόμα η θεωρία του Moser για την χριστιανική καταγωγή της αποκριάς, η οποία ωστόσο αφορά το δυτικό Μεσαίωνα (D.-R. Moser, Fastnacht – Fasching –  Karneval. Das Fest der “verkehrten Welt”, Graz / Köln / Wien 1986, του ίδιου, Bräuche und Feste im christlichen Jahreslauf. Brauchformen der Gegenwart in kulturgeschichtlichen Zusammenhängen, Graz / Köln / Wien 1992).

[2] Η μορφολογία και λειτουργία του ελληνικού αγροτικού καρναβαλιού μπορεί να περιγραφεί αβίαστα με το εννοιολογικό οπλοστάσιο που επεργάστηκε ο Bachtin (Μ. Βachtin, Literatur und Κarneval. Zur Romantheorie und Lachkultur, München 1969, του ίδιου, L’Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen-Age et sous la Renaissance, Paris 1970). Βλ. επίσης Γ. Κιουρτσάκης, Καρναβάλι και Καραγκιόζης. Οι ρίζες και οι μεταμορφώσεις του λαϊκού γέλιου, Αθήνα 1985.

[3] Το υλικό συγκεντρωμένο στον Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π., σσ. 187-275.

[4] Βλ. ενδεικτικά το κλασικό μελέτημα του J. K. Campbell, Honοur, Family and Patronage, Oxford 1964.

[5] Για μούντζα, μουντζουρώνω κτλ. βλ. κεφ. 9 του πέμπτου τόμου της λαογραφικής αυτής σειράς.

[6] Μια πρόσφατη συνκέντρωση τέτοιου υλικού, Μ. Γ. Βαρβούνης, Άσεμνα και βωμολοχικά λαογραφικά. Παλαιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις, Αθήνα 2007, περιέχει τα εξής κεφάλαια: Α΄ Μέρος:  “Βωμολοχικές και αθυρόστομες εκφράσεις”: Άσεμνοι λόγοι και ανίερες διατυπώσεις, Παραδοσιακή αθυρόστομη και βωμολοχική ποίηση, Βωμολοχικές παροιμίες, Λαϊκή νεοελληνική αθυροστομία: από τα αποκριάτικα τραγούδια στα μηνύματα των κινητών τηλεφώνων, Μέρος Β΄: “Ερωτικά δρώμενα και άσεμνες παραστάσεις”: Μιμήσεις και αναπαραστάσεις, Λόγος και κίνηση στο αποκριάτικο δρώμενο μπουρανί του Τυρνάβου της Θεσσαλίας, Το ερωτικό στοιχείο στα ελληνικά και στα βαλκανικά λαϊκά δρώμενα: ανάμεσα στις πολιτισμικές και στις εθνικές ταυτότητες, Ερωτικά στοιχεία και φολκλοριστικές μεταπλάσεις στα ελληνικά λαϊκά δρώμενα, Παραδοσιακά δρώμενα και σύγχρονη πορνογραφία.

[7] Βλ. π. χ. τη συλλογή παροιμιών στο βιβλίο του Β. Καραγιάννη, Τα αδιάντροπα. Λεσβιακά Λαογραφικά, Αθήνα 1983, σσ. 7-55.

[8] Βλ. και κεφ. 5 του πέμπτου τόμου της λαογραφικής αυτής σειράς.

[9] Για τις βασικές αυτές κατηγορίες της πολιτισμικής χωροταξίας βλ. π. χ.  R. Hirschon, “Open Body / Closed Space: The Transformation of Female Sexuality”, S. Ardener (ed.), Defining Females, New York 1978, σσ. 66-88.

[10] Μ. Γ. Μερακλής, “Πρόλογος”, Καραγιάννη, Τα αδιάντροπα, ό. π., σσ. 7-12.

[11] Π. χ. Δ. Α. Πετρόπουλος, Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 13 (1946/47), σσ. 97-128, Γ. Α. Μέγας, Λαογραφία 7 (1923), σσ. 490 εξ. κτλ.

[12] Βλ. κεφ. 3 του δεύτερου τόμου της λαογραφικής αυτής σειράς.

[13] Κάτι παρόμοιο ισχύει για την άγνοια ή το συνδυαμό των δύο (E. Fehrle, Die kultische Keuschheit im Αltertum, Gießen 1910, ιδίως σσ. 63 εξ.).

[14] Α. Ουηλ-Μπαδιεράκη, Το γυναικείο παραδοσιακό πουκάμισο της ηπειρωτικής Ελλάδας, Αθήνα 1980, σ. 128.

[15] Μ. Γ. Μερακλής, “Το αργό γδύσιμο”, Λαογραφικά ζητήματα, Αθήνα 1989, σσ. 126-136.

[16] Βλ.το κεφ. 2 το πέμπτου τόμου της λαογραφικής αυτής σειράς.

[17] Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π., σ. 149 (με τις πηγές).

[18] Σχετικό υλικό στον Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π., σσ. 149 εξ. και pass.

[19] Bλ. το κεφ. 6 του πέμπτου τόμου της λαογραφικής αυτής σειράς.

[20] Βλ. το κεφ. 9 του πέμπτου τόμου της λαογραφικής αυτής σειράς

[21] Βλ. π. χ. τις παροιμίες στον Καραγιάννη, Τα αδιάντροπα, ό. π., σσ. 17-55.

[22] M. G. Μeraklis, Studien zum griechischen Märchen, Wien 1992, σσ. 142 εξ.

[23] Βλ. κεφ. 4 του δεύτερου τόμου της λαογραφικής αυτής σειράς.

[24] Καραγιάννης, Τα αδιάντροπα, ό. π., ειδικά σσ. 35 εξ.

[25] “Η φλάσκα να γέν’ χοdρή ίσιαμ’ της καλογριάς τα βυζιά”, “Τα πεπόνια να σκάσου σα dης καλογριάς…”, “Τ’αγγούρια να γένου σα dη gαλογέρου το βηλί” (Δ. Α. Πετρόπουλος, “Λαογραφικά Κωστή Ανατολικής Θράκης”, Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 5 (1939-40), σσ. 225-298, ιδίως σσ. 282 εξ.).

[26] Μ. Γ. Μερακλής, Ευτράπελες διηγήσεις. Το κοινωνικό τους περιχόμενο, Αθήνα 1980, σ. 91 σημ. 38.

[27] A. Passow, Ρωμαίϊκα τραγούδια. Popularia Carmina Graeciae recentioris, Lipsiae 1860.

[28] Γ. Χασιώτης, Συλλογή των κατά την Ήπειρον Δημοτικών Ασμάτων, εν Αθήναις 1866.

[29] Μ. Λελέκος, Πριάπεια – Δημοτική Ανθολογία μέρος Β΄, εν Αθήναις 1868.

[30] Μ. Μιχαήλ-Δέδε, Το Άσεμνο- Ανίερο – Υβριστικό στο Ελληνικό Δημοτικό Τραγούδι. (Γαμοτράγουδα – Παρωδία Θρησκευτικών Ύμνων – Νεκροφιλικά – Αιμομιξία – Έκλυτη ζωή με οινοποσία – Κοπρικά – Ύβρεις, σε λόγο και αντιλογο), Αθήνα 1991.

[31] Μιχαή-Δέδε, ό. π., σ. 35.

[32] Π. χ. Γ. Ιωάννου, Παραλογές, Αθήνα 1975, σ. 131.

[33] Για το μοτίβο βλ. τώρα Β. Πούχνερ, Παλαιά και Νέα Διαθήκη. Ανώνυμο κρητικό ποίημα. Σχόλια και παρατηρήσεις, Βενετία 2009 … σσ….. (με περισσότερη βιβλιογραφία).

[34] Για τους μηχανισμούς της μέθεξης και τη “θρεεαπευτική” επίδιραση του θεάτορυ σκιών βλ. W. Puchner, Das neugriechische Schattentheater Karagiοzis, München 1975 (Miscellanea Byzantina Monacensia 21) σσ. 56 εξ. και 80 εξ.

[35] Β. Πούχνερ, “H μαγεία των σκιών. Μικρό εγχειρίδιο για τον Καραγκιόζη”, Γραφές και σημειώματα. Δέκα θεατρολογικά μελετήματα, Αθήνα 2005, σσ. 99-116.

[36] Για την καρναβαλική ρίζα των τρελών, τη μετεξέλιξή τους από τη μορφή του διαβόλου στο θρησκευτικό θέατρο και το θεσμό του γελωτοποιού της αυλής βλ. Β. Πούχνερ, “Ο ‘σοφός τρελός’ στο ευρωπαϊκό θέατρο της Αναγέννησης και του Μπαρόκ και τα ελληνικά του αντίστοιχα”, Κείμενα και αντικείμενα. Δέκα θεατρολογικά μελετήματα, Αθήνα 1997, σσ. 77-112.

[37] Βλ. τα παραδείγματα στη Μιχαήλ-Δέδε, ό. π., σσ. 18-21.

[38] Passow, ό. π., αρ. CCLXXXV.

[39] Στ. Βαγγλής, Δημοτικά Τραγούδια της Χαλκιδικής, Θεσσαλλονίκη 1986, Μιχαή-Δέδε, ό. π., σ. 47.

[40] Μιχαήλ-Δέδε, ό. π., σ. 22.

[41] Αυτόθι, σσ. 22 εξ.

[42] Αυτόθι, σσ. 24 εξ.

[43] Βλ. τώρα και Μ.  Γ. Βαρβουνης, “Κληρικοί κωμωδούμενοι στο λαϊκό μύθο”, Λαογραφία 40 (2004-2006), σσ. 109-129.

[44] H. Eideneier, Spanos. Eine byzantinische Satire in Form einer Parodie, Berlin / New York 1977.

[45] Mιχαήλ-Δέδε, ό. π., σσ. 27 εξ.

[46] Βλ. π. χ. στη συλλογή τέτοιων διστίχων στον Γ. Ρήγα, Σκιάθου Λαϊκός Πολιτισμός, τόμ. 1, Θεσσαλονίκη 1958, όπου ανάμεσα σε 53 καταγραμμένα δίστιχα μόνο 12 είναι επαινετικά, ενώ όλα τα άλλα έχουν σκωπτική λειτουργικότητα.

[47] Μιχαήλ-Δέδε, ό. π., σσ. 33 εξ.

[48] Βλ. π. χ. Καραγιάννης, ό. π., σσ. 59-63. Μ. Α. Αλεξιάδης, “Λαϊκό αίνιγμα και παιδί. Παιδαγωγική διασταση της σχέσης”, Β. Δ. Αναγνωστόπουλος (επιμ.), Λαϊκή παράδοση και παιδί, Αθήνα 1999, σσ. 43-56.

[49] Βλ. W. Puchner, “Primitividole und Idolbestattung auf der Balkanhalbinsel (zur rituellen Frühgeschichte des Puppentheaters)”, Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae 34 (1986-88), σσ. 229-244.

[50] Για τη μορφολογία και τις πρακτικές τους βλ. Γ. Α. Μέγας, “Ζητήματα Ελληνικής Λαογραφίας”, Επετηρίς του Λαογραφικού Αρχείου Γ΄(1941-42), σσ. 110-113.

[51] Για την ψυχολογική βάση αυτών των δοξασιών και πρακτικών βλ. Χρ. Θ. Οικονομόπουλος, “Η λαογραφία του ‘αμποδέματος’ και η ιατρο-ψυχολογική ερμηνεία της”, Λαογραφία 35 (1987-89), σσ. 199-222.

[52] Δεν συμμετέχει χαρακτηριστικά στις αποκλειστικά γυναικείες εκδηλώσεις την “ημέρα της μαμμής” (βλ. κεφ. του πέμπτου τόμου της λαογραφικής αυτής σειράς).

[53] Βλ. Ε. Π. Αλεξάκης, “Η πρόσληψης της δεύτερης συζύγου ή η στρατηγική της πατρογραμμικής γενιάς στην Ελλάδα”, Εθνολογία 3 (1994), σσ. 51-83.

[54] Π. χ. Γ. Κ. Σμυρινωτακης / Γ. Ι. Σηφάκης, Λαϊκή σοφία. 10.000 Ελληνικές παροιμίες, Αθηνα 1993, σ. 313.

[55] Μιχαήλ-Δέδε, ό. π., σ. 37.

[56] “…τα δισάκια σου θ’ αδειάσω / θα σε κάνω να νυστάζεις / προς τα κάτω να κοιτάζεις” (αυτόθι, σ. 38).

[57] Καραγιάννης, ό. π., σ. 71.

[58] Αυτόθι.

[59] Βλ. Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π., λήμματα “Alter”, “Alte”.

[60] Βλ. κεφ. 6 του πέμπτου τόμου της λαογραφικής αυτής σειράς. Βλ. επίσης Μ. Μιχαήλ-Δέδε, Η γυναίκα στην ελληνική παράδοση, Αθήνα 1983.

[61] Μιχαήλ-Δέδε, ό. π., σσ. 42 εξ.

[62] Αυτόθι, σ. 45.

[63] Αυτόθι, σ. 46.

[64] Αυτόθι, σσ. 46 εξ.

[65] Αυτόθι, σ. 47.

[66] Αυτόθι, σσ. 48 εξ.

[67] Αυτόθι, σ. 50 εξ.

[68] Καραγιάννης, ό. π., σ. 71 και pass.

[69] Μιχαήλ-Δέδε, ό. π., σσ. 53 εξ.

[70] Σε τρεις παραλλαγές κατά Passow, ό. π., Μιχαήλ-Δέδε, ό. π., σσ. 56 εξ.

[71] Αυτόθι, σσ. 58 εξ.

[72] Αυτόθι, σσ. 60-66.

[73] Αυτόθι, σσ. 66 εξ.

[74] Κ. Κακούρι, Προαισθητικές μορφές του θεάτρου, Αθήναι 1946, σσ. 164 εξ., Γ. Α. Μέγας, Ελληνικαί εορταί και έθιμα λαϊκής λατρείας, Αθηναι 1956, σσ. 116 εξ., Μ. Γ. Βαρβουνης, “Λόγος και κίνηση στο αποκριάτικο δρώμενο ‘μπουρανί’ του Τυρνάβου της Θεσσαλίας”,  Μελετήματα Ελληνικής Λαογραφίας, τόμ. Α΄, Εθιμική και Θρησκευτική Λαογραφία, Ξάνθη 2003, σσ. 363-369.,

[75] Βλ. κεφ. 4 του δεύτερου τόμου της λαογραφικής αυτής σειράς.

[76] Καραγιάννης, ό. π., σ. 71 και pass.

[77] Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π., σσ. 242 εξ., Θ. Γραμματάς, Δρώμενα και Λαϊκό Θέατρο. Θράκη – Αιγαίο – Κύπρος, Αθήνα 2006, σσ. 57-90.

[78] Μιχαήλ-Δέδε, ό. π., σσ. 70-75.

[79] Βλ. και τα μελετήματα του πέμπτου τόμου της λαογραφικής αυτής σειράς.

[80] Βλ. και τη βιβλιογραφία στην Μιχαήλ-Δέδε (ό. π., σσ. 133 εξ.) και τη σχετική συζήτηση (σσ. 99-117), η οποία βέβαια έχει στόχο την ηθική δικαίωση του φαινομένου, ξεκινάει όμως από κατηγορίες κατανόησης και έννοιες που ανήκουν ουσιαστικά στον αστικό πολιτισμό (βλ. και τη βιβλιοκρισία μου στο Jahrbuch für Volksliedforschung 37, 1992, σσ. 194-196). Για το επιστημονικό ενδιαφέρον βλ. A. Dundes, “Modern Greek folkloristics: an outsider’s view”, Λαογραφία 39 (1998-2003), σσ. 55-74, Μ. Γ. Βαρβούνης, “Λαϊκή νεοελληνική αθυροστομία: από τα αποκριάτικα τραγούδια στα μηνύματα των κινητών τηλεφώνων”, Χρ. Βέϊκου (επιμ.), Λαογραφία και ιστορία. 29^ο Σεμινάριο της Πανελλήνιας Ένωσης Φιλολόγων, Αθήνα 2003, σσ. 82-93, Β. Καραγιάννης, “Λαϊκή σάτιρα και αθυροστομία στη Λέσβο”, Ιχνευτής 34-35 (1988), σσ. 22-29, για μια πιο σκανδαλοθηρική προσέγγιση M. Koukoules, Loose–tongued Greeks: a miscellany of Neo–Hellenic erotic folklore, Paris 1983, I. Petropoulos, “ First-phallus”, Μaledicta 3 (1979), σσ. 103-107 κτλ.

 

 

(Από το βιβλίο του Βάλτερ Πούχνερ “Μελέτες για το ελληνικό λαϊκό τραγούδι”. Αρμός, 2013)