Μερικοί πρισματικοί αναστοχασμοί
Το θέμα Ελληνικότητα ή/και Ρωμιοσύνη έχει αποκτήσει μια τόσο εκτενή βιβλιογραφία με μελετήματα όλων των μεθοδολογικών αποχρώσεων, που είναι πλέον δύσκολο να συγκεντρωθεί και να αξιολογηθεί στα επιμέρους και συνολικά. Η ελληνική αρχαιότητα κράτησε πάνω από χίλια χρόνια, άλλα χίλια το Βυζάντιο, και η Τουρκοκρατία σχεδόν 500 χρόνια. Μήπως είναι ενδεδειγμένο να μιλήσουμε για διαφορετικές Ελλάδες, κρατικές οντότητες διαφορετικές μεταξύ τους, με ποικίλη κοινωνική και διοικητική οργάνωση και, κατά καιρούς διαφορετικά σύνορα, που ενώνονται από την ίδια γλώσσα μέσα στην εξέλιξή της, την ουμανιστική παράδοση των γραμμάτων και τμήματα του λαϊκού πολιτισμού; Αυτές τις Ελλάδες, που πέρασαν από τόσες τοπικές δημοκρατίες, συνομοσπονδίες, φεουδαρχίες, μικρές και μεγάλες αυτοκρατορίες, ξενοκρατίες, ώσπου να καταλήξουν σε εκείνο το εθνικό κράτος, του οποίου γιορτάσαμε πέρυσι τα 200 χρόνια της καταστατικής πράξης της ύπαρξής του; Οι ιδέες βέβαια δεν ακολουθούν τους μαιάνδρους των ιστορικών εποχών, αλλά επιβιώνουν πέρα από τον ρουν των ευμετάβλητων γεγονότων της πραγματικότητας, και τέτοιες ιδέες, μαζί με τη γλωσσική τους αποτύπωση, είναι και η Ελληνικότητα και η Ρωμιοσύνη.
Στα ελληνικά πανεπιστήμια διεξάγεται εδώ και πολύ καιρό μια συζήτηση, για το πότε μπορούμε να μιλήσουμε για εθνική συνείδηση των νεωτέρων Ελλήνων, συζήτηση στην οποία συμμετέχουν συνήθως ιστορικοί και φιλόλογοι· χάριν σαφήνειας θα απλοποιήσω κάπως τις σχετικές επιχειρηματολογίες, λέγοντας, ότι μερικοί ιστορικοί προτείνουν να μιλήσουμε για εθνική συνείδηση αμέσως μόλις μετά τη Γαλλική Επανάσταση και την Επανάσταση του 1821 (όπως αυτό συμβαίνει σε άλλους βαλκανικούς λαούς), ενώ ορισμένοι φιλόλογοι τονίζουν με έμφαση ότι υπάρχει πληθώρα γραπτών τεκμηρίων ήδη στα βυζαντινά και μεταβυζαντινά χρόνια, που αποδεικνύουν την ύπαρξη αισθήματος του συνανήκειν, και το ότι θεωρούνται επίγονοι και απόγονοι των αρχαίων Ελλήνων. Η συζήτηση εν μέρει βασίζεται σε μια παρεξήγηση, γιατί οι πρώτοι εννοούν εθνική συνείδηση όπως δημιουργήθηκε ως έννοια, με τη δημιουργία και την εγκαθίδρυση της ιδεολογίας των εθνικών κρατών (μία γλώσσα, μία θρησκεία, ένας λαός, μία πατρίδα, μία ιστορία, μία λογοτεχνία κτλ.), μια έννοια που δεν υπήρχε με αυτή τη διατύπωση πριν από τον 18ο αιώνα.
Για τη διαφώτιση αυτής της συζήτησης οργανώθηκε από το Τμήμα Ιστορίας και Αρχαιολογίας του Πανεπιστημίου Αθηνών, συγκεκριμένα από την Όλγα Κατσιαρδή-Hering, την Αναστασία Λάλα, την Κατερίνα Νικολάου και τον Βαγγέλη Καραμανωλάκη το 2017 ένα συνέδριο με θέμα: Έλλην, Ρωμηός, Γραικός. Συλλογικοί προσδιορισμοί και ταυτότητες, που είχε μεγάλη δημόσια απήχηση, γιατί θέματα ταυτότητας απασχολούν πάντα την κοινή γνώμη· τα ογκώδη πρακτικά, σχεδόν 700 σελίδες, δημοσιεύτηκαν το 2018[1]. Δεν μπορώ να αναπτύξω εδώ τις λεπτομέρειες των αποτελεσμάτων, πάντως η στατιστική αξιοποίηση της ελληνικής γραμματολογίας αποδεικνύει πως η ονομασία Έλλην (πέρα από τη χρήση στο εκκλησιαστικό λεξιλόγιο για τον ειδωλολάτρη) δεν απουσιάζει από το λεξιλόγιο της βυζαντινής και μεταβυζαντινής εποχής, εμφανίζεται όμως πολύ συχνότερα από τον 17ο και 18ο αιώνα. Δηλάδη δεν είναι μόνο μια πρακτική εισαγόμενη από τον ευρωπαϊκό φιλελληνισμό. Ούτε λείπει τελείως από τις λαϊκές τάξεις, όπου βέβαια είχε και έχει επικρατήσει το Ρωμηός, που παραπέμπει στο πρώιμο Βυζάντιο και την Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, και αναβιώνει και στη λογιοσύνη με τον δημοτικισμό του 1900 και τον νέο προσανατολισμό της εθνικής ταυτότητας προς τον λαϊκό πολιτισμό, χάρη στη λογοτεχνική γενιά του 1880. Η διαφοροποιημένη γνώση μας για το θέμα είναι πολύ πιο προχωρημένη από την απλουστευτική απόφανση του Μichael Herzfeld, “Romios is to Ellinas as inside to outside, as female is to male, as self–knowledge is to self display”[2], η οποία προήλθε, κατά τα δικά του λόγια, από την επιτόπια έρευνα. Aλλά δεν έχω σκοπό να υπεισέλθω στη σημασιολογική πλευρά του ζητήματος.
Σ’ έναν πρισματικό αναστοχασμό του θέματος, που μας τον επιτρέπει ο τόμος των αναφερόμενων πρακτικών του συνεδρίου στο ΕΚΠΑ, δεν αρμόζει να σταματήσουμε στο ζήτημα της γλωσσικής διατύπωσης (γιατί στις προτιμήσεις των λογοτεχνών του 1900 για τη Ρωμιοσύνη ακολούθησε η συζήτηση για την Ελληνικότητα στους κύκλους της λογοτεχνικής γενεάς του 1930 – θέμα άλλου συνεδρίου), αλλά να δώσουμε και κάποια θεωρητική θεμελίωση για την έννοια της συλλογικής ταυτότητας γενικότερα. Με αυτά ασχολείται η Κοινωνική Ψυχολογία και ιδιαίτερα η έρευνα της Δυναμικής των Κοινωνικών Ομάδων (group theory). Kατά την αναλυτική αυτή προσέγγιση κάθε κοινωνία αποτελείται από ομάδες ανθρώπων, μικρές ή μεγάλες, χαλαρές ή αυστηρές, που χαρακτηρίζονται από διάφορα κοινά κριτήρια των μελών τους· στις κλειστές κοινωνίες του παραδοσιακού χωριού αυτά είναι λίγα: οικογενειακή κατάσταση, φύλο, ηλικία, γλώσσα, θρήσκευμα, επάγγελμα, και οι προδιαγραφές για το ανήκειν των μελών σ’ αυτήν την ομάδα είναι αυστηρές (κοινωνικοί ρόλοι)[3]· αντίθετα, στις σύνθετες ανοιχτές κοινωνίες δυτικού τύπου οι ομάδες αυτές είναι πολυάριθμες: σκακιστές, ορειβάτες, οπαδοί ποδοσφαιρικής ομάδας, πολιτικά κόμματα κτλ., οι προδιαγραφές του ανήκειν είναι πιο χαλαρές, και η υπέρβαση του κοινωνικού ρόλου δεν τιμωρείται αυστηρά. Μια περίπτωση ενδιάμεση είναι η ελληνική έννοια της «παρέας», που είναι σταθερή και ρευστή ταυτόχρονα, συμπεριλαμβάνει διαφορετικά άτομα με ποικίλες πεποιθήσεις, ανανεώνεται και ζει σαν οργανισμός. Η πιο μικρή κοινωνική μονάδα στον παραδοσιακό πολιτισμό είναι βέβαια η οικογένεια, όχι τόσο το άτομο.
Κατά την ιδεοτυπική αυτή κατάταξη η ιδανική ομάδα λειτουργεί άψογα, όταν τα κοινά κριτήρια του συνανήκειν είναι απόλυτα: ίδια συμπεριφορά, παρόμοια ενδυμασία, ίδια γλώσσα, ίδιες αντιλήψεις. Σε ατομικό επίπεδο, αυτό είναι το παραδοσιακό φιλότιμο παλικάρι και το σεμνό κορίτσι «της παντρειάς», σε οικουμενικό επίπεδο το έθνος σύμφωνα με τις εθνοκεντρικές ιδεολογίες, που δημιουργήθηκαν κυρίως τον 18ο και 19ο αιώνα (με τις όποιες μειονότητες ως απόκλιση από την απόλυτη ομοιομορφία). Αυτήν τη φαντασιακή ταξινομική κοσμοαντίληψη στηρίζουν και τα εθνικά αυτοστερεότυπα (θετικά ή και αυτοκριτικά) και τα ετεροστερεότυπα για τους άλλους (συνήθως αρνητικά ή και εχθρικά) ως υποκατάστατα μιας διαφοροποιημένης γνώσης. Το έτερον, δηλαδή η αποκλίνουσα συμπεριφορά, γνώμη, αντίληψη κτλ. από την ομάδα, διατρέχει όλη την ιεραρχία των μεγεθών των κοινωνικών συσσωματώσεων, όπως διαφαίνεται π. χ. από την έννοια του «ξένου»: σε παραδοσιακό οικογενειακό επίπεδο (στους γαμήλιους θρήνους ο ξένος είναι ο γαμπρός), σε κοινοτικό επίπεδο (ο κάτοικος άλλου χωριού ή περιοχής), σε εθνικό επίπεδο (ο αλλοδαπός), και πολλές ενδιάμεσες διαβαθμίσεις με κριτήρια θρησκευτικά, γλωσσικά, ιδεολογικά και καθημερινά.
Ένα υπαρκτό πρότυπο σωστά λειτουργούσας κοινωνικής ομάδας είναι η παραδοσιακή κοινότητα στην εποχή της Τουρκοκρατίας, λόγω της συλλογικής φορολογίας και συλλογικής υπευθυνότητας για όλα τα συμβάντα, αλλά και της κοινής μοίρας με έθιμα αλληλεγγύης και αλληλοϋποστήριξης, με εκδηλώσεις τοπικής υπερηφάνειας, δηλαδή το πνεύμα της κοινότητας σε δύσκολες εποχές, που είναι η ιστορική κληρονομιά για τη σημερινή τοπική αυτοδιοίκηση. Με τη δημιουργία του ανεξάρτητου εθνικού κράτους η κεντρική εξουσία και διοίκηση θα έπρεπε να αναλάβει αυτόν τον ρόλο, αλλά ήδη ο βίαιος θάνατος του Καποδίστρια δείχνει, πως η πραγματοποίηση αυτού του σκοπού δεν ήταν εύκολη υπόθεση, και κάποιες μορφές τοπικής και λαϊκής αντίστασης υπάρχουν ως νοοτροπία εώς και σήμερα.
Τα ιδανικά της εθνικής ιδεολογίας κωδικοποιήθηκαν στην πεντάτομη Ιστορία του Ελληνικού Έθνους του Κωνστ. Παπαρρηγόπουλου, που έδωσε επιστημονική στήριξη και βάση για την ιδέα της αδιάσπαστης συνέχειας του έθνους από τα αρχαία χρόνια. Πιο συγκεκριμένα: της εθνικής συνείδησης, όπως εκφράζεται στη γλώσσα και τον πολιτισμό· κυρίως τον λαϊκό πολιτισμό, που είναι συνήθως πιο παραδοσιακός από τον αστικό και αριστοκρατικό. Εν μέσω των αντιδράσεων στις θεωρίες του Fallmerayer, κλήθηκαν η φιλολογία, η ιστοριογραφία και η λαογραφία να υποστηρίξουν επιστημονικά το επίσημο δόγμα του οθωνικού κράτους και οι τέχνες ανέλαβαν την αισθητική διάδοση της ιστορικής πατριδογνωσίας. Ενώ ο Τυρολέζος πρόδρομος της επιστημονικής Βυζαντινολογίας αμφισβήτησε τη φυλετική κε γενετική ενότητα του έθνους μέσα στις χιλιετίες, όχι την πολιτισμική και γλωσσική, κοινωνικοί ανθρωπολόγοι του πρόσφατου παρελθόντος (κυρίως ξένοι αλλά όχι μόνο) αμφισβήτησαν, σε μια καθυστερημένη κριτική εθνοκεντρικών ιδεολογιών, και την πολιτισμική συνέχεια, φτάνοντας σε ένα, εξ ίσου ιδεολογικοποιημένο δόγμα, της μη συνέχειας, ξεκινώντας από μια εθνογραφία οίκοι με επιτόπιες έρευνες και case studies σε κοινότητες της σημερινής Ελλάδας[4].
Η σημερινή λαογραφία μπορεί να αποδείξει, πως η μεθοδολογία της δομολειτουργικής σχολής της Οξφόρδης, που την επεξεργάστηκαν σε καθαρά προφορικούς πολιτισμούς ιθαγενών του τρίτου κόσμου, στην εφαρμογή της σε έναν ιστορικό λαό της Ευρώπης (και μάλιστα τον ιστορικότερο), αποτυγχάνει οικτρά στην ερμηνεία των ιστορικών διαστάσεων των σημερινών φαινομένων του λαϊκού πολιτισμού που περιγράφει. Ο λόγιος και εγγράμματος πολιτισμός στηρίζεται βέβαια στην γλώσσα και την κληρονομιά της αρχαίας γραμματολογίας, που καλλιέργησε ο επιστημονικός Ουμανισμός των νεωτέρων χρόνων, αλλά και ο παραδοσιακός λαϊκός πολιτισμός έχει ορισμένα στοιχεία που σαφώς παραπέμπουν στην αρχαιότητα, και ας μην μπορεί να τεκμηριωθεί με μια αλυσίδα τεκμηρίων μέσα στους αιώνες[5]. Αυτό όμως δεν ισχύει για το σύνολο του λαϊκού πολιτισμού. Η ηλικία των επιμέρους τμημάτων του λαϊκού πολιτισμού δίνει μια διαφοροποιημένη εικόνα. Θα δώσω στη συνέχεια εν συντομία μερικά παραδείγματα.
Πρώτα όμως δύο προκαταρκτικές επιφυλάξεις: 1) από τη μια υπάρχει ένας καθολικός εγγυητής της πολιτισμικής συνέχειας που είναι η γλώσσα, η κλασική φιλολογία και η γραμματολογία της ελληνικής αρχαιότητας και η πρόσληψή της· τα κείμενα αυτά δεν αποτελούν μόνο ένα από τα θεμέλια του ειδικού ευρωπαϊκού πολιτισμού, αλλά μέσω του Βυζαντίου και της Εκκλησίας πέρασαν εν μέρει και στον προφορικό πολιτισμό. Το πιο γνωστό παράδειγμα είναι οι λαϊκές παροιμίες, που σε πολλές περιπτώσεις προέρχονται από αρχαιοελληνικές συλλογές. Αυτές, πέρασαν στην εκκλησιαστική γραμματολογία και, μέσω των κηρυγμάτων, τροφοδότησαν στην προφορική παράδοση. Είναι καταπληκτικό πόσες παροιμίες, δεν είναι μόνο παμβαλκανικές και πανευρωπαϊκές αλλά έχουν άμεσο αρχαίο πρότυπο· δηλαδή είναι οι ίδιες, απλώς σε διαφορετικό γλωσσικό και υφολογικό επίπεδο. 2) από την άλλη: σε αυτή τη σύγκριση δεν πρέπει να περιληφθούν αρχετυπικά πολιτισμικά φαινόμενα τα οποία είναι πανανθρώπινα, όπως φαλλικές και μητρικές λατρείες, λατρεία των νεκρών, τελετουργικό ανθοστόλισμα, ζωοθυσίες, στοχασμοί σε αναλογίες, ανιμιστική κοσμοθεωρία κι άλλα[6].
Για μια σύγκριση με την αρχαιότητα προσφέρονται βέβαια όλα τα παγανιστικά στοιχεία του ελληνικού λαϊκού πολιτισμού, όπως είναι η εσχατολογία και η θρηνητική συμπεριφορά, τα ταφικά έθιμα και η αντίληψη για τη σωματική υπόσταση του νεκρού, η αντίληψη για την ψυχή ως πεταλούδα ή πτηνό, οι μέρες και οι εποχές «των ψυχών», η έλλειψη ελπίδας για ανάσταση στα μοιρολόγια, η γεωγραφία του Κάτω Κόσμου, η μετατροπή του Χάροντα σε Χάρο κτλ. Αλλά και η λαϊκή δαιμονολογία, οι μαγικές πράξεις γύρω από τη γέννηση και τον γάμο, η βασκανία, η εμπειρική λαϊκή ιατρική, τα ιατροσόφια που προέρχονται εν πολλοίς από την αρχαιότητα κι άλλα. Κάπως λιγότερο προσφέρονται τα παραμύθια για χρήση στις θεωρίες της μακράς διάρκειας γιατί διαθέτουν (κυρίως τα μαγικά παραμύθια) ένα ρεπερτόριο από αρχετυπικά επεισόδια και μετακινούμενα μοτίβα. Θέματα όπως Έρως και Ψυχή είναι επηρεασμένα από τη γραπτή παράδοση, όπως και η επιβίωση των Μύθων του Αισώπου, ή το λεγόμενο παραμύθι του Οιδίποδα, που συμφύρεται στη βυζαντινή εποχή με τον απόκρυφο Βίο του Ιούδα Ισκαριώτη. Υπάρχουν βέβαια και αντίληψεις που παραπέμπουν στην ρωμαϊκή αρχαιότητα, όπως τα ρουσάλια και το Σάββατο των ρουσαλιών (rosalia με ποικίλες εθιμικές εκδηλώσεις μέσα στους αιώνες σε όλη τη Βαλκανική).
Πιο σύνθετη είναι η περίπτωση των δημοτικών τραγουδιών, όπου μόνο το χελιδόνισμα φαίνεται να έχει άμεσο ελληνιστικό πρότυπο· η θεωρία του Στίλπωνα Κυριακίδη για την προέλευση των παραλογών από τις παρακαταλογές, τα συνοδευτικά τραγούδια μιας χορωδίας στον αρχαίο παντόμιμο, με τον ίδιο μηχανισμό ετυμολόγησης όπως τραγωδία – τραγούδι, έχει το μειονέκτημα πως δεν μας σώζεται κάνενα τέτοιο κείμενο. Οι ίδιες οι παραλογές έχουν συχνά και θέματα, που παρουσιάζουν αντίστοιχα στην ελληνική μυθολογία αλλά όχι μόνο. Τα ακριτικά τραγούδια παραπέμπουν στις μάχες των βυζαντινών απελατών με τους Άραβες από τον 9ο ώς τον 11ο αιώνα, άλλα ιστορικά τραγούδια αφορούν μεταγενέστερες εποχές, τα κλέφτικα τον 17ο και 18ο αιώνα.
Τα λεγόμενα «διονυσιακά επιβιώματα» μένουν κάπως αμφισβητήσιμα, γιατί ως προς τα αναστενάρια δεν μαρτυρείται τελετουργική πυροβασία στην αρχαιότητα, και ως προς τον καλόγερο/κούκερο/κιοπέκ μπέη: αυτός αποτελείται από ένα συνονθύλευμα αρχετυπικών σκηνών του αγροτικού πολιτισμού. Δεν έχω το χρόνο για άλλα παραδείγματα, να τεκμηριώσω λεπτομερέστερα τη διαφοροποιημένη κατάσταση ως προς την προέλευση και ηλικία των φαινομένων του ελληνικού λαϊκού πολιτισμού. Σημειώνω απλώς κάποια επιλεκτική βιβλιογραφία. Παρόμοια είναι και η διάγνωση στον υλικό πολιτισμό. Και ασφαλώς στους λαϊκούς χορούς και ρυθμούς· ο Ελβετός εθνομουσικολόγος Samuel Baud–Bovy ήταν πεπεισμένος για την αρχαία προέλευση του δεκαπεντασύλλαβου.
Τυπολογικές αναλογίες δεν σημαίνουν ακόμα πραγματική και τεκμηριώσιμη μέσα στους αιώνες, προέλευση[7]. Αν επεκταθεί η σύγκριση στα υπόλοιπα Βαλκάνια, η όλη προβληματική σχετικά με συγκρίσεις της μακράς διάρκειας τίθεται διαφορετικά, γιατί οι πολιτισμοί αυτοί εξελίχθηκαν μόλις κατά τον Μεσαίωνα[8]. Και τότε είναι πλέον η ορθοδοξία που αποτελεί τη βάση μεγάλων τμημάτων του λαϊκού πολιτισμού. Πάντως, οι όποιες ομοιότητες με την ελληνική αρχαιότητα δεν πρέπει να μας παραπλανήσουν για το γεγονός, πως πρόκειται για έναν πολύ διαφορετικό πολιτισμό· μόλις στα ελληνιστικά χρόνια πληθαίνουν κάπως τα συγκρίσιμα και παράλληλα ανάλογα.
Και ο λαϊκός πολιτισμός επηρεάζεται πολλαπλώς από την ιστορία και τις αλλαγές που φέρνει. Δεν ανήκει ολοκληρωτικά στον κυκλικό χρόνο, όπως το θέτουν ορισμένοι θεωρητικοί, αλλά χειρίζεται εξίσου και τον γραμμικό χρόνο στην καθημερινότητα του και έχει συνείδηση για το πέρασμα του βιογραφικού χρόνου. Απλώς δεν αντιδρά ακαριαία στις αλλαγές αλλά σταδιακά. Αυτή η πιο αργή μεταβλητότητά του εκλήφθηκε από την αστική λογιοσύνη του όψιμου 19ου αιώνα ως εγγυητής για την συλλογική πολιτισμική ταυτότητα του νεοελληνικού πολιτισμού (βλ. τους γλωσσικούς αγώνες), πιο φερέγγυο από τη ρομαντικοκλασικιστική ταύτιση με την ένδοξη ελληνική αρχαιότητα ή αργότερα με το Βυζάντιο (μεγαλοϊδεατισμός). Όταν ο Κωστής Παλαμάς έγραψε το 1907 το ποίημα «Ο θάνατος των αρχαίων», βροντοφωνάζοντας πως το παρόν πρέπει να διεκδικήσει τα δικαιώματά του απέναντι στο άφταστο, απαιτητικό και συντριπτικό στη σύγκριση παρελθόν, δεν φανταζόταν ακόμα ότι 15 χρόνια αργότερα θα γίνει η Μικρασιατική Καταστροφή, της οποίας έχουμε φέτος την επέτειο των 200 χρόνων, ιστορικό ορόσημο που αποτέλεσε τον οριστικό αποχαιρετισμό από την παραδοσιακή λαϊκή προφητεία στο τραγούδι της Αγιάς Σοφιάς.
Έκτοτε οι έρευνες για τον ελληνικό λαϊκό πολιτισμό απέβαλαν σταδιακά το ιδεολογικό χρέος και το «πατριωτικό» φορτίο και μπορούν να αφοσιωθούν στην καθαρά επιστημονική τους αποστολή: από τη μια να περιγράψουν και να αναλύσουν τον σημερινό κόσμο του συνολικού μαζικού πολιτισμού, και από την άλλη να είναι μια ιστορική επιστήμη που γράφει την ιστορία εκείνων των ανθρώπων, που δεν είχαν φωνή στις επίσημες ιστοριογραφίες[9]· να ανασυγκροτούν δηλαδή έναν κόσμο που δεν υπάρχει πια, αλλά κάτω από την επιφάνεια του μοντερνισμού μας καθορίζει ακόμα.
