ΕΝΑ ΕΡΓΟ ΠΟΥ ΠΕΙΘΕΙ ΟΤΙ ΤΟ ΑΥΤΕΞΟΥΣΙΟ ΕΙΝΑΙ ΕΦΙΚΤΟ

            Ο ομότιμος καθηγητής και πρώην πρύτανης του Πάντειου Πανεπιστημίου  Γιώργος Κοντογιώργης με το εξάτομο αυτό έργο του υπό το γενικό τίτλο «Το Ελληνικό Κοσμοσύστημα» (Εκδόσεις Ι. Σιδέρης) εισάγει επί της ουσίας με ολιστικό τρόπο μια νέα κοινωνική επιστήμη, την Κοσμοσυστημική Γνωσιολογία. Με πολύ απλά λόγια, αυτό που εν τέλει κάνει είναι να φέρει τον αναγνώστη του αντιμέτωπο με ό, τι έχει μάθει μέχρι σήμερα για το κοινωνικό φαινόμενο και την πολιτική λειτουργία από την κυρίαρχη διανόηση και την επιστήμη της νεοτερικότητας, της σκέψης δηλαδή όπως διαμορφώθηκε από την εποχή του Διαφωτισμού, το 18^ο αιώνα, μέχρι σήμερα, να την αμφισβητήσει ριζικά και να ατενίσει την εξέλιξη του ανθρώπινου πολιτισμού υπό ένα νέο πρίσμα, που στο τέλος της μελέτης θα του έχει προσφέρει μια διαυγή και αντικειμενική θέαση της ιστορίας, μια πλήρως αποϊδεολογικοποιημένη ερμηνεία της σύγχρονής του πραγματικότητας – σε βαθμό που θα διερωτάται πώς είναι δυνατόν να είναι όλα μπροστά του τόσο ξεκάθαρα και λογικά εξηγήσιμα και να μη δύναται κατά τον πρότερο βίο του να τα δει – και ένα σαφές και αδιαφιλονίκητο πολιτικό πρόταγμα για το μέλλον, το δικό του και των επιγόνων του, αυτό της μίας και μόνης δημοκρατίας που μπορεί να υπάρξει και δεν είναι άλλη από εκείνη όπου τον πρώτο και τον τελευταίο λόγο τον έχει ο διάγων εν καθολική ελευθερία πολίτης.

Ο Κοντογιώργης με όχημα ό,τι πιο χειροπιαστό μπορεί να διαθέσει ένας επιστήμονας, τις πρωτογενείς πηγές, και μια πλήρη μεθοδολογία που περιέχει τα τέσσερα προαπαιτούμενα της επιστήμης, την εννοιολογία των φαινομένων, την τυπολογία τους δυνάμει του περιεχομένου και του χρόνου στον οποίο ανήκουν, την εξελικτική βιολογία του κοινωνικού γίγνεσθαι με βάση την οποία προκύπτει η γέννηση, η εκδίπλωση κατά στάδια και η ολοκλήρωσή του και, τέλος, μια μεθοδολογία που εστιάζει τόσο στον τρόπο προσέγγισης του κοινωνικού ανθρώπου όσο και στη συγκριτική παραβολή του με ομόλογα ή τοποθετούμενα σε μια διαφορετική κλίμακα φαινόμενα στον χωροχρόνο, προκρίνει τη θεμελιώδη έννοια του κοσμοσυστήματος ως κύρια κατηγορία προσέγγισης του κοινωνικού φαινομένου στη διαχρονία. Ως κοσμοσύστημα, δηλαδή, ορίζεται ένα σύνολο κοινωνιών που διαθέτει κοινά θεμέλια ως προς τις καταστατικές του παραμέτρους (την οικονομία, την επικοινωνία, την πολιτική τους συγκρότηση κ.ά.), καθώς και κοινές θεμέλιες αξιακές και ιδεολογικο-πολιτισμικές ορίζουσες, που το προικίζουν με εσωτερική αυτάρκεια και συνοχή. Υπό το πρίσμα αυτό, στην κοσμοϊστορία απαντώνται δύο κύριοι τύποι κοσμοσυστημάτων, το δεσποτικό και το ανθρωποκεντρικό. Διακρίνουσα παράμετρος των κοσμοσυστημικών αυτών τύπων ορίζεται η ύπαρξη ή μη της ελευθερίας. Στη δεσποτεία, που διαβαθμίζεται από την ιδιωτική έως την κρατική, απουσιάζει ο δημόσιος χώρος και οι κοινωνίες αποτελούν ιδιωτικά μορφώματα με κύρια χαρακτηριστικά την απολυταρχική εξουσία, τη δουλοπαροικία και τη λεηλασία ως τρόπο του ζην. Ο ανθρωποκεντρισμός αντίθετα εδράζεται στην ελευθερία, κατ’ ελάχιστον στο πεδίο της προσωπικής ζωής (η ατομική ελευθερία) και κατά μέγιστον στο πεδίο της κοινωνικοοικονομικής και πολιτικής ζωής. Με μέτρο ακριβώς την ελευθερία εμφανίζει τρία στάδια ωρίμανσης, το προαντιπροσωπευτικό, όπου ο άνθρωπος απολαμβάνει την ατομική μόνο ελευθερία, το στάδιο της αντιπροσώπευσης, στο οποίο στην ατομική συναρμόζεται η κοινωνική και οικονομική ελευθερία, και το στάδιο της πλήρους δημοκρατίας, στο πεδίο του οποίου το πολιτικό υποκείμενο βιώνει σωρευτικά την καθολική (ατομική, οικονομικοκοινωνική και πολιτική) ελευθερία.

Σύμφωνα με την Κοσμοσυστημική Γνωσιολογία, λοιπόν, ο ελληνισμός αποτελεί το ταυτολογικό ισοδύναμο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, το οποίο αρχίζει να υφίσταται από τον 8^ο αιώνα π.Χ. και εξελίσσεται αδιάλειπτα μέσα στο χρόνο μέχρι τις παρυφές του 20^ού αιώνα και ο ιστορικός χώρος ανάπτυξής του είναι ο ελλαδικός, όχι με τη στενή αλλά με την ευρύτερη δυνατή έννοια. Εξελίσσεται σε δύο κύριες περιόδους: την κρατοκεντρική περίοδο της πόλης κράτους και την οικουμενική περίοδο της κοσμόπολης, παραδίδοντάς μας ένα πλήρες υπόδειγμα ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης στη μικρή κλίμακα. Η πρώτη εκτείνεται χρονικά από τον 8^ο έως τον 4^ο αιώνα π.Χ. κι οδηγεί στη διαμόρφωση της πρώτης παραδειγματικής δημοκρατικής πολιτικής κοινωνίας που γνώρισε η ανθρωπότητα, αυτή της αθηναϊκής πολιτείας και των ομοίων της, με κύρια χαρακτηριστικά την καθολική ελευθερία, την κοινωνία της σχόλης και την κρατοκεντρική χρηματιστική οικονομία με πλήρες κοσμοσυστημικό ανάπτυγμα. Η δεύτερη αρχίζει από την ελληνιστική εποχή και φτάνει μέχρι τον 20^ο αιώνα, περιλαμβάνοντας τη ρωμαϊκή οικουμένη, στους κόλπους της οποίας επιβιώνουν οι ελληνικές πόλεις με ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση, τη βυζαντινή κοσμόπολη, όπου επιτυγχάνεται μια ισορροπία μεταξύ μητρόπολης και πόλεων/κοινών, οι οποίες λειτουργούν όπως στον κλασικό ανθρωποκεντρισμό με υπόβαθρο αποκλειστικά την εταιρική κοινωνία πολιτών και χωρίς τις επιβαρύνσεις της ώνια εργασίας (δουλείας), η οποία σταδιακά εκλείπει εντελώς, και την οθωμανοκρατία, στον ζωτικό ελληνικό χώρο της οποίας άκμασε το σύστημα των πόλεων/κοινών (η νεότερη ιστοριογραφία τις ονόμασε «ελληνικές κοινότητες», για να τις παρουσιάσει ως παράγωγα των πρωτόλειων κοινοτήτων της δυτικής μεσαιωνικής κρατικής δεσποτείας). Συνεκτικός κρίκος όλων των εποχών της οικουμενικής περιόδου είναι η χρηματιστική οικονομία. Στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας συμπεριλαμβάνονται και οι ιταλικές πόλεις – κράτη του Ύστερου Δυτικού Μεσαίωνα και της Αναγέννησης.

Στη μακρά αυτή διαδρομή του το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα βρίσκεται σε μια διαρκή διαλεκτική όσο και δυναμική σχέση με το δεσποτικό του περίγυρο, είτε αυτός είναι η αφροασιατική ενδοχώρα κατά τους ελληνιστικούς χρόνους, είτε η ιταλική χερσόνησος κατά τη ρωμαϊκή περίοδο, είτε ο αραβικός κόσμος και οι λαοί της ανατολικής Ευρώπης κατά τους βυζαντινούς χρόνους, είτε η περιπίπτουσα στην ιδιωτική δεσποτεία μετά την πτώση της Ρώμης και αναβαθμιζόμενη σε κρατική δεσποτεία μετά τον 9^ο αιώνα δυτική Ευρώπη, από την αναμέτρηση με την οποία προέκυψε η μετάβαση στην μεγάλη κλίμακα του έθνους-κράτους, χωρίς ατυχώς την κατοχύρωση του ελληνικού κεκτημένου, γεγονός που εξηγεί την εκκίνησή της από μηδενική αφετηρία με ηγεμονεύουσα δύναμη την δεσποτικά προσημειωμένη Δύση και βιούμενο στάδιο μέχρι τις μέρες μας το πρωτοανθρωποκεντρικό. Παρά την οπισθοδρόμηση αυτή, ωστόσο, σε κάθε περίπτωση από τη σύγκρουση των δύο κοσμοσυστημάτων νικητής αναδείχτηκε το ανθρωποκεντρικό, καθότι έγινε το κυρίαρχο παράδειγμα σε πλανητική κλίμακα. Έχει δε ιδιαίτερη σημασία στο σημείο αυτό να αναδείξουμε κάτι που περνάει εντελώς απαρατήρητο από τη νεοτερική σκέψη και που ο Κοντογιώργης επίμονα και με σχολαστική επίκληση των πρωτογενών πηγών, από τον Θουκυδίδη και τον Πολύβιο μέχρι τον Μιχαήλ Ψελλό και τον Γεώργιο Γεμιστό, εξηγεί παραστατικά και τεκμηριώνει μεθοδικά, ότι δηλαδή κάθε μεγάλο ιστορικό και βιολογικό στάδιο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, όταν περιερχόταν σε κρίση και έφτανε σε αδιέξοδο, έβγαινε από αυτό με την καθοριστική συμβολή μιας δύναμης της δεσποτικής περιφέρειάς του, πληρώνοντας και το ανάλογο τίμημα σε εξελικτικές καθυστερήσεις και παλινδρομήσεις. Έτσι, για τη μετάβαση από την κρατοκεντρική περίοδο της πόλης στην περίοδο της οικουμενικής οικοδόμησης χρειάστηκε να παρέμβει σαν εμβρυουλκός η μοναρχική Μακεδονία, λειτουργώντας ως ο καταλύτης της εξάπλωσης του ανθρωποκεντρισμού στην αφροασιατική ενδοχώρα και δημιουργώντας ένα νέο ευρύ ζωτικό χώρο για την περαιτέρω ανάπτυξή του. Αντίστοιχα, για την μετάβαση από την ελληνιστική στην βυζαντινή οικουμένη παρενέβη η ολιγαρχική Ρώμη, η οποία παρότι προς στιγμήν έδειξε ότι είχε τα φόντα να μεταδώσει το ανθρωποκεντρικό πνεύμα προς δυσμάς, η επέλαση των γερμανικών φύλων διέψευσε αυτή την προσδοκία – μια ακόμη ιστορική απόδειξη ότι η ιστορία δεν κινείται ευθύγραμμα όπως η νεοτερικότητα έχει βαλθεί να μας πείσει – και η Ρώμη εξήλθε μοιραία της ανθρωποκεντρικής σφαίρας και περιέπεσε μαζί με την υπόλοιπη δυτική Ευρώπη στην πιο επώδυνη μορφή δεσποτείας, την ιδιωτική, παραδίδοντας εκουσίως τη σκυτάλη του ρωμαϊκού ιμπέριουμ στη Νέα Ρώμη, με άξονα την οποία θα συγκροτηθεί η βυζαντινή κοσμόπολη, εισάγοντας το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας στην χιλιόχρονη τελική φάση εξέλιξης και ωρίμανσής του και προετοιμάζοντας το έδαφος για τη μετάβαση στη μεγάλη κλίμακα με εμβρυουλκό αυτή τη φορά την απολυταρχική Δύση και τίμημα, όπως ήδη επισημάναμε, την εγκατάλειψη και την παρασιώπηση του ελληνικού δρόμου και την οπισθοδρόμηση στο τρέχον ακόμη πρωτοανθρωποκεντρικό στάδιο της εκλόγιμης μοναρχίας.                     

Ως εκ τούτου, το εθνοκεντρικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας έχει μόνο έναν αιώνα ζωής, τον 20^ό, και διάγει την πρώιμη ή πρωτο-ανθρωποκεντρική περίοδο του κράτους–έθνους, με κύρια χαρακτηριστικά την κοινωνία της εργασίας, την ατομική ελευθερία με τα συναφή της κοινωνικοπολιτικά δικαιώματα, τα τιμοκρατικά και προαντιπροσωπευτικά πολιτικά συστήματα, το δίπολο κράτος/σύστημα και κοινωνία/ιδιώτης και την κρατοκεντρική χρηματιστική οικονομία με απαρχές κοσμοσυστημικής δικτύωσης. Αυτό πρακτικά σημαίνει πως το σύγχρονο πολιτικό σύστημα βρίσκεται από την άποψη της δημοκρατικής ανάπτυξης σε εμβρυακό στάδιο. Με δεδομένο ότι η δημοκρατική ολοκλήρωση προϋποθέτει, κατά τον Κοντογιώργη, όπως έχουμε ήδη υπογραμμίσει, τρία αναγκαία εξελικτικά στάδια – το προαντιπροσωπευτικό, το αντιπροσωπευτικό και το δημοκρατικό, την αμιγή δηλαδή πολιτική κοινωνία – το τρέχον πολιτικό σύστημα αντιστοιχεί μόλις στο πρώτο στάδιο. Υπό αυτή την έννοια, όχι μόνο δεν είναι δημοκρατικό αλλά ούτε καν αντιπροσωπευτικό. Και δεν είναι αντιπροσωπευτικό, γιατί συγκροτείται στη βάση της ιδιοκτησίας, πράγμα που σημαίνει ότι το κράτος/σύστημα ιδιοποιείται την πολιτική, αφαιρώντας την από το φυσικό της δικαιούχο, την κοινωνία. Με άλλα λόγια, αντί η κοινωνία να είναι ο εντολέας και το κράτος ο εντολοδόχος, στο ισχύον πολιτικό σύστημα η κοινωνία είναι ο αποξενωμένος ιδιώτης και το κράτος – το πολιτικό δηλαδή προσωπικό κι οι ομάδες συμφερόντων που συνωστίζονται γύρω του – ο ιδιοκτήτης κι αποκλειστικός νομέας της εξουσίας. Με όρους αναλογίας μεταξύ των κοσμοσυστημάτων της μεγάλης και της μικρής κλίμακας, ο σύγχρονος κόσμος αντιστοιχεί στην προσολώνεια εποχή του 8^ουπ.Χ. αιώνα, στο πρώτο δηλαδή στάδιο ανάπτυξης της κρατοκεντρικής περιόδου του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας.

Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι, για να κατανοήσει κανείς επαρκώς την ρηξικέλευθη οπτική της Κοσμοσυστημικής Γνωσιολογίας που προτείνει ο Κοντογιώργης, πολύ δε περισσότερο για να πειστεί από αυτή ή να καταστήσει εαυτόν ικανό να την αξιολογήσει ή και να την αμφισβητήσει με ποιοτικά ισοδύναμη τεκμηρίωση, θα πρέπει να μπει στη βάσανο της εμβριθούς μελέτης και των έξι τόμων. Μια σύντομη περιδιάβαση, σαν και αυτή που επιχειρείται στο παρόν σημείωμα, μόνο μια σχετική προϊδέαση μπορεί να δώσει, η οποία μάλιστα ενδέχεται λόγω της συνθετότητας του έργου να μην είναι όσο αντιπροσωπευτική θα επιθυμούσε ο γράφων. Γι’ αυτό κρίθηκε πως το κείμενο, για να είναι πιο ωφέλιμο για τον αναγνώστη και πιθανό μελετητή της Κοσμοσυστημικής Γνωσιολογίας, αντί να λειτουργήσει ως μάταιος συμπυκνωτής του σύνολου πονήματος, θα ήταν προτιμότερο από του σημείου ετούτου  να αναλάβει το ρόλο του υπομνηματιστή των πιο καίριων στρεβλώσεων και μυθευμάτων που η νεοτερική επιστήμη και φιλοσοφία έχει εδώ και διακόσια χρόνια με εντομολογική μεθοδικότητα υφάνει δημιουργώντας έναν συμπαγή παραμορφωτικό φακό, μέσα από τον οποίο ο σύγχρονος πολίτης – ή για να είμαστε πιο ακριβείς, υπήκοος – παρατηρεί το παρελθόν του, αντιλαμβάνεται τον παροντικό εαυτό του και οραματίζεται το μέλλοντα κόσμο. Αυτόν τον παραμορφωτικό φακό έρχεται ο Κοντογιώργης να θρυμματίσει, γκρεμίζοντας με μοχλό τις πηγές έναν έναν τους μύθους της νεότερης ιστοριογραφίας , η οποία άλλοτε εν πλήρει επιγνώσει απλώνει τις πηγές στην προκρούστεια κλίνη της ιδεολογικής καθυπόταξης της ιστορίας και άλλες φορές από άγνοια τους αναπαράγει διαιωνίζοντας την ψευδή συνείδηση.

Εκεί, λοιπόν που η νεοτερική σκέψη δυσφημεί συστηματικά την αρχαία ελληνική δημοκρατία της πόλης-κράτους ως δουλοκτητική και ηγεμονική και γι’ αυτό κατώτερη της σύγχρονης, ο Κοντογιώργης αποσαφηνίζει ότι η δουλεία στην αρχαιοελληνική κοινωνία συνιστά μεν δεσποτικό κατάλοιπο σε ένα ανθρωποκεντρικό περιβάλλον που δεν προέκυψε από την μια στιγμή στην άλλη με παρθενογένεση, αλλά ωρίμασε μέσα στο χρόνο αναπτύσσοντας σε τέσσερις αιώνες όλη τη μέχρι σήμερα γνωστή τυπολογία των πολιτευμάτων (βασιλεία, αριστοκρατία, τιμοκρατία –ολιγαρχία, τυραννία, δημοκρατία μετριοπαθή και ά(ν)αρχη) σε διαλεκτική σχέση με το βαρβαρικό του περίγυρο, αλλά στις ελληνικές πόλεις-κράτη και δη στις δημοκρατικές δεν έχει καμία σχέση με τη βιαιότητα της δουλείας στη Ρώμη και έτι περαιτέρω με τη δυτική μεσαιωνική δουλοπαροικία, όπου ο δουλοπάροικος αποτελεί ιδιοκτησιακό στοιχείο του φεουδάρχη. Αντίθετα, στην πόλη-κράτος ο δούλος αντιμετωπίζεται με όρους δημοσίου δικαίου στη βάση του θεμελιώδους για την πόλη γνωρίσματος του δυισμού μεταξύ κοινωνίας της σχόλης και κοινωνίας της εργασίας/εμπορεύματος, εξ ου και η σημαίνουσα ποικιλία που εμφανίζει ο θεσμός με τους «χωρίς οικούντες», τους «μισθωτούς», τους «οικόσιτους», τους «παιδαγωγούς», τους «επιχειρηματίες» δούλους, που σε κάποιες περιπτώσεις διέθεταν πολύ μεγαλύτερη κινητή περιουσία από οποιονδήποτε ελεύθερο πολίτη. Η εναρμονισμένη με τον ανθρωποκεντρισμό φύση αυτής της δουλείας αποτυπώνεται και στη οριακή διελκυστίνδα μεταξύ δημοκρατίας και ολιγαρχίας, η οποία ολιγαρχία επαγγελόταν την επάνοδο στην αναδιανομή του πλούτου δια της οικονομικής εργασίας, προς το τέλος της κρατοκεντρικής περιόδου, που οδήγησε τελικά στην υπέρβασή της δια του καταστροφικού για τις πόλεις-κράτη Πελοποννησιακού πολέμου και της ανάδειξης των Μακεδόνων σε δεσπόζουσα δύναμη του ελληνικού χώρου. Όσον αφορά δε στον ηγεμονικό χαρακτήρα της αθηναϊκής δημοκρατίας, ο Κοντογιώργης επισημαίνει εμφατικά ότι η νεοτερική αντίληψη καμώνεται πως δεν βλέπει ότι η δημοκρατία ήταν εσωτερική υπόθεση των πόλεων, ενώ οι μεταξύ τους σχέσεις δεν έπαψαν ποτέ να είναι σχέσεις δύναμης. Πώς αλλιώς άλλωστε θα μπορούσε η δημοκρατική εντός των τειχών Αθήνα να αντιμετωπίσει την εχθρική προς τη δημοκρατία της επιθετικότητα των ομογάλακτων ολιγαρχικών δυνάμεων ή τη δεσποτική περσική απειλή; Αυτό θα ήταν δυνατό υποθετικά να συμβεί μόνο εάν το δικό της μοντέλο πολιτικής οργάνωσης εδραιωνόταν σε όλο τον τότε γνωστό κόσμο, κάτι φυσικά που δεν συνέβη ποτέ.

Εκεί που οι φορείς της σύγχρονης ενιαίας σκέψης παρουσιάζουν τη Μακεδονία του Φιλίππου με όρους εικοστού αιώνα, διαπράττοντας το σφάλμα του αναχρονισμού, ως τη μεγάλη ιμπεριαλιστική δύναμη της ελληνιστικής εποχής και τον Αλέξανδρο ως αιμοδιψή σφαγέα, για να συσκοτίσουν – ηθελημένα ή αθέλητα αδιάφορο – την πραγματική συνεισφορά στο εξελικτικό γίγνεσθαι του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος της διείσδυσης αυτής του ελληνικού κόσμου στην δεσποτικό σύμπαν του αφροασιατικού χώρου, ο Κοντογιώργης ανοίγει εντυπωσιακά το φακό της θέασης και μας επιτρέπει να δούμε πως η εξέλιξη εκείνης της ιστορικής συγκυρίας συνέχεται με την πραγματικότητα του σήμερα. Με τα δικά του λόγια: «Στο εξής η ενδοχώρα του δεσποτικού κοσμοσυστήματος δεν θα είναι η ίδια. Θα υποστεί τις επιπτώσεις της παρέμβασης των παραμέτρων (της νομισματικής οικονομίας κ.λπ.) και των απεικονίσεων του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, με κοσμοϊστορικές επιπτώσεις σε βάθος χρόνου. Οι ελληνικές κοσμοπόλεις θα αναλάβουν προς την κατεύθυνση αυτή ένα ρόλο καταλύτη: οι νέοι εμπορικοί δρόμοι που διανοίγονται, οι νέες κοινωνικές περιοχές που εντάσσονται στη νομισματική οικονομία, οι νέες πλουτοπαραγωγικές πηγές και παραγωγικές δραστηριότητες που έρχονται στο φως, το νέο οικονομικό σύστημα, που κάνει ήδη αισθητή την παρουσία του, το πρότυπο ενός κράτους, του κοσμοπολιτειακού, που ενεργεί ως λειτουργός και, μάλιστα, ως προαγωγός της ανθρωποκεντρικής μεταστέγασης των δεσποτικών κοινωνιών και περαιτέρω, ως μέγας θιασώτης της νομισματικής οικονομίας (όλες οι συναλλαγές του γίνονται σε χρήμα), συγκροτούν την εικόνα μιας μοναδικής στην ιστορία της ανθρωπότητας επανάστασης, η οποία θα απολήξει εντέλει, στο βάθος των αιώνων, στη συνολική μετάβαση της πλανητικής οικουμένης στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα» (σ.185-6, τ. Β΄).

Εκεί που σύσσωμη η εντεύθεν του Διαφωτισμού διανόηση καταφεύγει στην ιδεολογική επιλογή της ταξινόμησης του Βυζαντίου συλλήβδην στον Μεσαίωνα, ωσάν να επρόκειτο για μια θεοκρατική μοναρχία, για να κατοχυρώσει την ανωτερότητα του δυτικού πολιτισμού και την ανάδειξή του σε τερματικό εξελικτικό στάδιο, που δεν είναι επιδεκτικό περαιτέρω βελτιώσεων, υπονοώντας ότι η σημερινή εκδοχή της «δημοκρατίας» είναι η καλύτερη δυνατή, η Κοσμοσυστημική Γνωσιολογία αποδεικνύει αφενός ότι το ισχύον στις μέρες μας πολιτικό σύστημα δεν είναι παρά μια μεταδεσποτική και πρωτοανθρωποκεντρική εκλόγιμη μοναρχία και αφετέρου ότι το Βυζάντιο υπήρξε ένα καθόλα κοσμικό κράτος συγκροτημένο σε κοσμοπολιτειακή βάση με θεμέλια κοινωνία την λειτουργούσα εν πλήρει δημοκρατία πόλη/κοινό, εναρμοστική αρχή τη μητρόπολη πολιτεία (Κωνσταντινούπολη) υπό την έννομη επιστασία του βασιλιά – και όχι αυτοκράτορα -, ο οποίος δεν έπαψε ποτέ στη χιλιόχρονη ιστορία της κοσμόπολης να είναι αιρετός υπό την έννοια ότι η ανάρρηση του στο θρόνο προϋπέθετε τη συναίνεση της Συγκλήτου και του Δήμου, ακόμη και στις ακραίες εκείνες περιπτώσεις όπου είχε προηγηθεί σφετερισμός. Με άλλα λόγια, η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ της βυζαντινής βασιλείας και της δυτικής δεσποτείας, ιδιωτικής και κρατικής, είναι ότι ο βασιλιάς δεν είναι ιδιοκτήτης του κράτους αλλά θεσμική παράμετρος της αντιπροσωπευτικής πολιτείας. Στην αδυναμία ή την απροθυμία κατανόησης αυτής της διαφοράς λανθάνει η αντίληψη του Διαφωτισμού ότι η δημοκρατία αποτελεί το ισοδύναμο της απολυταρχίας, αντίληψη που φτάνει μέχρι του σημείου της σχιζοειδούς αντίφασης να διατείνεται ότι η «αρχαιότητα», δηλαδή το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας, στο οποίο εμπεριέχεται και το Βυζάντιο, αγνοούσε την ατομική ελευθερία, επειδή βίωνε τη δημοκρατία(!). Σε ό,τι αφορά δε στη μομφή περί θεοκρατίας, ο Κοντογιώργης καθιστά απολύτως σαφές ότι η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού είναι αποκαθαρμένη από τις ιουδαϊκές δεσποτικές του καταβολές και αποτελεί προϊόν του δημιουργικού της συγκερασμού με την αρχαία θρησκεία. Η πολιτεία δικαίου του Βυζαντίου πηγάζει από την ανθρωποκεντρική κοσμόπολη και όχι από τον Θεό ή από μια οποιαδήποτε ιδεολογία. Με διαφορετική διατύπωση, δεν εξουσιάζει ο κλήρος τον πιστό, αλλά η συλλογικότητα των πιστών συγκροτημένη σε Εκκλησία τον κλήρο. Χρήζει ιδιαίτερης μνείας και προσοχής το γεγονός ότι ο Κοντογιώργης ξεκαθαρίζει ευθύς εξαρχής πως το ολοκλήρωμα της δημοκρατίας είναι ασυμβίβαστο με οποιουδήποτε τύπου θρησκεία, με κάθε δηλαδή μεταφυσική. Ωστόσο, τηρουμένης της βιολογίας του στην εξελικτική του διαδρομή, και πιο συγκεκριμένα κατά τη μετάβαση από τη Ρώμη στο Βυζάντιο, το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα φρόντισε, όπως άλλωστε έπραξε και κατά την περίοδο της πόλης-κράτους με την ολύμπια θρησκεία, να υποτάξει το θρησκευτικό φαινόμενο στο διατακτικό του και να το μετατρέψει σε συνεκτική συνιστώσα της πολιτείας του. Αξίζει ως προς τούτο να παραθέσουμε αυτούσιο το ακόλουθο παράθεμα από τον Γ^΄ τόμο του έργου: «Έτσι, αν και η νέα θρησκεία θα σεβασθεί γενικά την ασιατική αντίληψη περί της μη απεικόνισης του Πατρός Θεού, θα τον τριχοτομήσει, εισάγοντας εμμέσως με το θεολογικό επιχείρημα της πολυσημίας/τρισυποστασίας του, τον πολυθεϊσμό. Συγχρόνως, για να προσεγγίσει τα εμποτισμένα με το πάνθεον της ολύμπιας θρησκείας, λαϊκά στρώματα, θα υιοθετήσει το σύστημα της λατρείας των μαρτύρων της, δηλαδή των Αγίων, οι οποίοι στην ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού θα αποκτήσουν ουσιαστικά αυτόνομη θεϊκή αναφορά ή, αλλιώς, μια θέση οιονεί θεών ή ημίθεων. Πολλά από τα “πρόσωπα” της αρχαίας θρησκείας θα παραμείνουν ενεργά στη λαϊκή θρησκευτική συνείδηση με προέχοντα εκείνα του Χάρου και του Άδη. Η τελευταία επισήμανση εξηγεί την κρίσιμη πρόσληψη της σχέσης μεταξύ ζωής και θανάτου, η οποία ουδέποτε ή ελάχιστα ουσιαστικά θα ενσωματώσει στο διατακτικό του λαϊκού φαντασιακού το σωτηριακό περιεχόμενο της χριστιανικής θρησκείας. Τέλος, η ίδια η σχέση του ατόμου με το θείο θα παραμείνει ανθρωποκεντρική, θα διατηρήσει όλα εκείνα τα χαρακτηριστικά που επιτρέπουν στο ανθρώπινο ον να εγκαθιδρύει τη δική προσωπική σχέση με τη θρησκεία. Άλλωστε ουδέποτε το θείο θα πάψει να αποτελεί αντικείμενο σφοδρής κριτικής από τους πιστούς, η οποία μάλιστα συνδυάσθηκε σταθερά με το πρόσημο της ύβρεως και της βλασφημίας» (σ. 213-4). Για αυτό και στο Βυζάντιο είναι αυστηρή η διάκριση ανάμεσα στον στοχασμό/επιστήμη και στη θεολογία και εντελώς ξεκάθαρη η κρατική επιλογή για μια κοσμική/ελληνική παιδεία. Οπότε η διακίνηση της ιδέας ότι ο καισαροπαπισμός υπήρξε και βυζαντινό φαινόμενο δεν είναι παρά μια παραπλανητική προβολή της δυτικής σκέψης στην εν γένει προσπάθειά της να εξομοιώσει το Βυζάντιο με τη δυτική δεσποτική πραγματικότητα και να απομειώσει μέχρις εξαφανίσεως τον κομβικό του ρόλο στην ανθρωποκεντρική εξέλιξη. Εξάλλου, θα προσθέταμε προς επίρρωση, στην έτσι και αλλιώς απολύτως εμπεριστατωμένη επιχειρηματολογία του καθηγητή, τη φιλολογική παρατήρηση ότι, αν ήταν καισαροπαπική η βυζαντινή πολιτική τάξη, η ελληνική γλώσσα θα την είχε προσδιορίσει με έναν οικείο σε εκείνη όρο, όπως επί παραδείγματι είναι ο όρος «βασιλοπατριαρχισμός». Ένας τέτοιος όρος, όμως δεν απαντάται πουθενά ούτε στη βυζαντινή ούτε στη μεταγενέστερη αυτής ελληνική γραμματεία, γεγονός που δεν αφήνει καμία αμφιβολία περί της ανυπαρξίας του φαινομένου.  

Εκεί που η νεοτερική «επιστήμη» διακηρύσσει το τέλος των πόλεων στο Βυζάντιο από τον 7^ο αιώνα, για να υποστηρίξει τη θεωρία περί ασυνέχειας του ελληνικού κόσμου και να αναδείξει το δυτικό μεσαίωνα σε κληρονόμο της ρωμαϊκής παράδοσης και γέφυρα με την αρχαιότητα, ο Κοντογιώργης αποδεικνύει ότι οι πόλεις, παρά τις τεράστιες εδαφικές απώλειες, δεν έπαψαν ποτέ να υπάρχουν στη βυζαντινή επικράτεια, γιατί πολύ απλά η μαρτυρία των πηγών δεν αφήνει κανένα περιθώριο αμφισβήτησης αυτής της πραγματικότητας. Η δυτική σκέψη ταυτίζει ατυχώς, είτε από άγνοια είτε από ιδεολογική επιλογή, την έννοια της πόλης με εκείνη του άστεως, ενώ η βυζαντινή πόλη, σε αντίθεση με τη δυτική, αποτελεί καθολικό φαινόμενο που συνάδει με την ανθρωποκεντρική ιδιοσυστασία της σύνολης κοινωνίας, γεγονός που την καθιστά υπαρκτή και στην αγροτική ύπαιθρο. Εξάλλου, όπου η δυτική ιστοριογραφία αποδέχεται την ύπαρξη πόλεων στο Βυζάντιο μετά τον 9^ο αιώνα σπεύδει να τις εμφανίσει ως παράγωγα της δυτικής πόλης ομολογώντας ουσιαστικά το αδιέξοδό της, ενώ παράλληλα οι πηγές πιστοποιούν απολύτως ότι ο ελληνικός κόσμος εισήλθε στην Τουρκοκρατία με θεμέλιο όχημα τις πόλεις/κοινά, τα οποία εμφανίζονται να λειτουργούν καθ’ όλη τη διάρκειά της κατά το αξιακό και θεσμικό πρότυπο της κλασικής και της οικουμενικής εποχής.

Εκεί που σύσσωμη η νεοτερική διανόηση διατείνεται ότι η έννοια του έθνους αποτελεί γέννημα της εποχής του Διαφωτισμού και δεν υπήρχε πριν από αυτόν (θέση που έχει υποστηριχθεί θερμά από τον διάσημο Βρετανό ιστορικό Eric Hobsbawm), ο Κοντογιώργης απαντά διαυγώς ότι η συλλογική ταυτότητα αποτελεί συμφυές προς την ανθρωποκεντρική υποστασιοποίηση της κοινωνίας φαινόμενο. Υπό αυτή την έννοια, το έθνος, όπως και κάθε άλλη ατομική ή συλλογική ταυτότητα, αποτελεί συστατικό γνώρισμα κάθε ανθρωποκεντρικής κοινωνίας και δεν υπόκειται σε χρονικούς, αξιολογικούς ή άλλους, παρά μόνο σε κοσμοσυστημικούς, περιορισμούς. Άρα, τεχνητή κατασκευή δεν είναι το έθνος ως συλλογική ταυτότητα, αλλά η ιδέα ότι το έθνος αποτελεί δημιούργημα του νεότερου κράτους και ανήκει σ’ αυτό, αντί στην κοινωνία. Με πιο απλά λόγια, την εθνική ταυτότητα ως πολιτισμική έννοια τη φέρει κάθε άνθρωπος μέλος μιας θεσμιμένης κοινωνίας εν ελευθερία, είτε αυτή βιώνει την ελευθερία μερικά ως σύνολο ατομικών δικαιωμάτων, όπως η σύγχρονη δυτική, είτε καθολικά σε ατομικό, οικονομικοκοινωνικό και πολιτικό επίπεδο, όπως επί παραδείγματι η αθηναϊκή του 5^ου και του 4^ου π.Χ. αιώνα. Η νεοτερικότητα, ωστόσο, η αμφισημία της οποίας γίνεται κραυγαλέα όταν από τη μια αποφασίζει ότι το έθνος είναι νεότερο δημιούργημα και από την άλλη διατείνεται πως το Βυζάντιο ήταν πολυεθνικό, διέστρεψε τη φυσική τάξη των πραγμάτων μεταμορφώνοντας μια κατεξοχήν πολιτισμική έννοια σε ιδεολογική κατασκευή του κράτους, το οποίο με τον τρόπο αυτό υπέταξε την κοινωνία στο σύστημα και στο σκοπό του. Έτσι, στη θέση του έθνους της εν ελευθερία κοινωνίας επέβαλε το έθνος-κράτος με την κοινωνία υπήκοο εν ιδιωτεία.

Εκεί, τέλος, που η δυτική ιστοριογραφία δια των επιφανέστερων εκπροσώπων της διατείνεται ότι εκείνη ανακάλυψε την «αρχαιότητα» και δια της Αναγέννησης την έφερε στο προσκήνιο του νεότερου κόσμου, για να εξευγενίσει αυτός έκτοτε τις κατακτήσεις της και να τις οδηγήσει στο απόγειό τους, η Κοσμοσυστημική Γνωσιολογία καθιστά σαφές ότι, αντίστροφα, η Δύση είναι οφειλέτης του Βυζαντίου, το οποίο – ως ο οικουμενικά αναγνωρισμένος καταπιστευματοδόχος του ρωμαϊκού ιμπέριουμ και φυσικός φορέας της ρωμαϊκότητας –  την ανέσυρε από τη δεσποτική αφάνεια και της σύστησε τη ρωμαϊκή παράδοση και κατ’ επέκταση τον κλασικό και ελληνιστικό πολιτισμό. Όσο για την Αναγέννηση, αυτή ως κίνημα συντελέστηκε με όχημα τα πραγματολογικά δεδομένα (τη νομισματική οικονομία, το εταιρικό οικονομικό σύστημα, τις πόλεις, τις ανθρωποκεντρικές αξίες, τα πρότυπα της σκέψης και του βίου, την έννοια της δημόσιας σφαίρας, τις επιστήμες, τον πνευματικό πολιτισμό εν γένει) του ανθρωποκεντρικού  κσοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας στις ιταλικές πόλεις – οι οποίες σημειωτέον, όπως οι ίδιες οι πηγές αποκαλύπτουν, αντιλαμβάνονταν τον εαυτό τους ως μέρος της βυζαντινής επικράτειας – και εκείνες με τη σειρά τους τα μετακένωσαν στη δυτική Ευρώπη.

Αξίζει, πριν κλείσουμε ετούτο εδώ το κριτικό σημείωμα, να τονίσουμε ότι στον ΣΤ΄ τόμο του έργου ο Κοντογιώργης αντιπαρατίθεται κατά τρόπο καίριο όσο και εντυπωσιακό, αποδομώντας τα εύθραυστα όσο και αίολα θεωρητικά τους σχήματα σχετικά με την ιστορική εξέλιξη και τη σύνοδη περιοδολόγησή της, με όλους τους σημαντικούς εκπροσώπους της νεοτερικής «επιστήμης», από τον Μαρξ, ο οποίος στον τρόπο που ταξινομεί το Βυζάντιο και αντιμετωπίζει την αθηναϊκή δημοκρατία δεν διαφοροποιείται ιδιαίτερα από τη φιλελεύθερη σκέψη, έως τον Fernand Braudel και τη σχολή των Annales και από τον Jacques le Goff και τις ρωσικές προσεγγίσεις (Ostrogorsky, Vasiliev κ.ά.) μέχρι την εγχώρια περίπτωση του Ρωμανίδη και το «ευφάνταστο» εγχείρημά του να τεκμηριώσει τη χριστιανική ιδιοποίηση του ελληνικού κόσμου.

Σε κάθε περίπτωση, φρονώ πως το εξάτομο αυτό έργο του Γιώργου Κοντογιώργη αποτελεί σταθμό για τις κοινωνικές επιστήμες και την πολιτική φιλοσοφία, καθώς προσφέρει για πρώτη φορά στην ιστορία της νεότερης σκέψης τη δυνατότητα να ατενίσει ο κοινωνός του το πολιτικό φαινόμενο και την πολιτισμική εξέλιξη χωρίς ιδεολογικές επιβαρύνσεις, να κατανοήσει με διαύγεια τη θέση του στο ιστορικό γίγνεσθαι και να πορευθεί στο μέλλον με ρεαλισμό, καθαρή συνείδηση και βαθιά συναίσθηση ότι οι κοινωνίες έχουν πολλή δουλειά ακόμη να κάνουν, για να κατακτήσουν την καθολική ελευθερία εν δημοκρατία ή για να πραγματώσουν τη δημοκρατία εν πλήρει ελευθερία. Με άλλα λόγια, ο Κοντογιώργης μάς πείθει ότι το αυτεξούσιο είναι εφικτό, αρκεί να το διεκδικήσουμε με γνώση των πραγματολογικών του παραμέτρων και όχι σαν αφηρημένη ιδέα. Εδώ ακριβώς εντοπίζεται και η μεγάλη διαφορά της Κοσμοσυστημικής Γνωσιολογίας από όλες τις μεγάλες θεωρίες των νεότερων χρόνων, όπως ο φιλελευθερισμός, ο κομμουνισμός, ο σοσιαλισμός, ο καστοριαδισμός, ο αναρχισμός και άλλες: η πρώτη λαμβάνει υπόψη της την ίδια την πραγματικότητα για να την αλλάξει, ενώ οι δεύτερες επιχείρησαν να υποτάξουν την πραγματικότητα στη φαντασιακή τους σύλληψη, οδηγώντας άλλοτε σε απλώς υποφερτές λύσεις και άλλοτε σε μεγάλα συλλογικά δράματα. Γι’ αυτό θα τολμήσω την πρόβλεψη ότι η επίδραση αυτού του έργου θα φτάσει σε μεγάλο βάθος μέσα στο χρόνο και θα αποκτήσει ένα εκτόπισμα το ακριβές μέγεθος του οποίου είναι αδύνατο να εκτιμήσουμε από θέση παρόντος. Εύχομαι μόνο οι μέλλουσες γενιές να το αντιμετωπίσουν ως επιστημονικό οδηγό για την πολιτική πράξη και να μη το εκφυλίσουν σε στείρο «κοντογιωργισμό».

Ο Βαγγέλης Κάλιοσης είναι Ιστορικός – Συγγραφέας