Στο παρόν κείμενο[1] θα διερευνηθεί ο τρόπος με τον οποίο ο Ηλίας Λάγιος, στο ποίημά του Φεβρουάριος 2001, δημιουργεί μία νέα λογοτεχνική μορφή, δηλαδή μία νέα εκδοχή της μορφής της Ελένης. Ανάμεσα στις δημιουργικότερες εκδοχές της Ελένης συγκαταλέγονται η Ελένη του Ομήρου, του Στησίχορου στον οποίο βασίστηκε ο Ευριπίδης, και του Goethe. Όπως υποστηρίζει και o Albouy,[2] προκειμένου να γίνει λόγος για μία νέα εκδοχή ενός μύθου ή μίας μυθικής μορφής (όπως η Ελένη, αναφορές στην οποία περιέχονταν στην παράδοση του τρωικού μυθολογικού κύκλου) που διά της πραγμάτευσής της από λογοτέχνες καθίσταται λογοτεχνική, απαραίτητη κρίνεται η δημιουργία μίας νέας ιστορίας, διά του συνδυασμού ετερόκλιτων στοιχείων. Ο Λάγιος το κατορθώνει αυτό θεμελιώνοντας, καταρχήν, έναν ισχυρό δεσμό της Ελένης του με την Ελένη του Ομήρου (αν και καθίσταται σαφές ότι η δική του Ελένη δεν βρέθηκε ποτέ στην Τροία) και, δεύτερον, συνδυάζοντας στη μορφή της Ελένης του στοιχεία από τη Βεατρίκη του Δάντη και από τον Γνωστικισμό. Πιο ακριβές θα ήταν να πούμε ότι επιχειρεί μία δημιουργική τους παρανάγνωση, όπως αντιλαμβάνεται τον σχετικό όρο ο Harold Bloom στην Αγωνία της Επίδρασης.[3]
To ποίημα του Ηλία Λάγιου «Φεβρουάριος 2001», αρκετά εκτενές, για τα σημερινά δεδομένα, χωρίζεται σε δύο μέρη. Το πρώτο ονομάζεται Ο Τελικός Κύκλος και το δεύτερο Άσυλο. Στο πρώτο μέρος, ο ομιλητής του ποιήματος, ο οποίος είναι επίσης ο συγγραφέας του, που εν προκειμένω σημαίνει ότι (κατα)γράφει ό,τι λέει, και αυτά που γράφει είναι ό,τι εμείς γνωρίζουμε ως το ποίημα ‘Φεβρουάριος 2001’, είναι όπως όλα δείχνουν τρόφιμος σε ένα ψυχιατρείο. Η ψυχή ενός νεκρού φίλου του (του Χρήστου Μπράβου, άραγε;[4]) εμφανίζεται μπροστά του, και της μιλάει. Σε κάποιο σημείο εξαφανίζεται, και ο ομιλητής συνεχίζει να μιλάει μόνος του. Μιλάει για ένα κορίτσι που γνώρισε στην Αθήνα, στις 7 Ιουλίου του 2000. Το όνομά της ήταν Ελένη. Την ερωτεύτηκε, αλλά μόνο ιδεατά (πρώτο μέρος, ενότητα ΙΙ, «[…] ένα κορίτσι ουρανός που αγάπησα και φίλησα/ στα παραμύθια […]»˙ όχι στην πραγματικότητα). Το κορίτσι αυτό ήταν κόρη της Λήδας, ήταν, επομένως, η ‘Ελένη της Τροίας’, αν και, σύμφωνα με τον ομιλητή δεν βρέθηκε ποτέ εκεί («Γιατί δεν ήσουν παρά θιν’ αλός στην Τροία βασίλισσα»). Είναι είκοσι έξι χρονών, όταν ο ομιλητής τη συναντά στην Αθήνα αν και, ταυτόχρονα, θα πρέπει να είναι πολύ μεγάλη.
Το ποίημα αρχίζει ως εξής: «Ψυχή, αδελφέ μου, Χρήστο μου, βασανισμένο πνεύμα, / είδα στον ουρανό αδηφάγο να σβήνουν σμήνη βεβιασμένα αγριοπούλια,/ τρυγόνες της μπόρας επίθετο άνευ,/ μήπως κι αυτήν, την καρδερίνα μου, εκ χειρός Πανάγαθου σταλμένη,/ […] ;» Η καρδερίνα του, λοιπόν, η Ελένη, είχε σταλεί από τον Θεό. Η Βεατρίκη, στην Κωμωδία, είχε και αυτή σταλεί στον Δάντη από τον Θεό. Επομένως, έχουμε δύο περιπτώσεις μίας θηλυκής μορφής η οποία στέλνεται από τον Θεό σε έναν άνθρωπο. Επιπλέον, όπως μας πληροφορεί ο Δάντης στη Νέα Ζωή, η Βεατρίκη αρχικά φαινόταν ένα απλό κορίτσι το οποίο ο Δάντης γνώρισε στη Φλωρεντία. Αργότερα, ωστόσο, μετατρέπεται (ή ήταν εξαρχής) σε θεϊκή μορφή. Το ίδιο συμβαίνει και με την Ελένη του Λάγιου, όπως θα δούμε παρακάτω. Τέλος, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι, όπως και η Βεατρίκη, η Ελένη, όταν το ποίημα αρχίζει, είναι νεκρή ή σε κάθε περίπτωση εκτός κόσμου: όπως προκύπτει από τους πρώτους στίχους, ο ομιλητής πιστεύει ότι βρίσκεται στον ουρανό, όπως ένα πουλί που χάνεται στον ορίζοντα, αλλά η κατάσταση στην οποία βρίσκεται δεν ξεκαθαρίζεται απολύτως.
Ας εστιάσουμε τώρα στους ακόλουθους στίχους: «[…] ξαναπιάνω το γράψιμο/ οργισμένος του κερατά, γιατί κάποιοι αχρείοι, κάτι εξαμβλώματα,/ Όμηροι και Ησίοδοι, Στησίχοροι νομίζω κι Ευριπίδηδες (οι καλύτεροί τους),/ τολμήσαν τα καθίκια, να μιλήσουν τη δικιά μου Ελένη. Φίλε Χρήστο,/ στ’ αλήθεια το τολμήσαν. Τους ξεπετάω κι εγώ/ στ’ άπατα της Κολάσεως, όπου δεν φτάνει οίκτος Θεού,/ παρά μονάχα της Κυράς μου το σωτήριο άγγιγμα […]». Τι παρατηρούμε εδώ, εκτός από την αναπαράσταση ενός ποιητή που βιώνει εντός του ποιήματος την αγωνία της επίδρασης και επιδιώκει η δική του Ελένη, η δική του εκδοχή, να διαβαστεί και να επικρατήσει, και όχι εκείνη των ανταγωνιστών του ποιητών; Ο ομιλητής εύχεται να τους ρίξει στα βάθη της Κόλασης, όπου το έλεος του Θεού δεν φτάνει. Εικάζουμε ότι εάν ο Θεός δεν μπορεί ή δεν επιθυμεί να φτάσει στην Κόλαση, κανένας δεν μπορεί. Ο Θεός είναι παντοδύναμος, σωστά; (πβ. Θεία Κωμωδία, όπου η Βεατρίκη κατεβαίνει στην Κόλαση για να βρει τον Βιργίλιο μόνο κατόπιν ανώτερης θεϊκής επιταγής˙ ελπίδα και έλεος για τους ευρισκόμενους στην Κόλαση του Δάντη άλλωστε δεν υφίσταται˙ βλ. Δάντης, Θεία Κωμωδία, Κόλαση, Άσμα 3, στ.9). Αλλά η Ελένη, από ό,τι φαίνεται, μπορεί να φτάσει, με το έλεός της, εκεί όπου ο Θεός δεν μπορεί ή δεν θέλει να φτάσει κανείς. Πώς γίνεται λοιπόν κάποιος, εν προκειμένω η κόρη της Λήδας, να είναι ισχυρότερος από τον Θεό και η βούλησή του να επικρατεί έναντι της δικής Του; Οφείλουμε να συμπεράνουμε ότι ο εν λόγω Θεός δεν είναι ο υπέρτατος Θεός, αλλά ένας ασθενέστερος. Αυτό το σχήμα απαντάται στον Γνωστικισμό: Ο υπέρτατος Θεός, μαζί με την σκέψη Του (Έννοια, Μπαρμπέλο, ή Πρόνοια του Παντός) διά της οποίας έχει συνείδηση του εαυτού Του, γεννάει τον Χριστό. Ακολούθως, μία σειρά εκπορεύσεων του Χριστού οδηγεί στον τελευταίο Αιώνα αυτού του θεϊκού Πληρώματος, τη Σοφία. Αυτή δημιουργεί χωρίς τη θεϊκή έγκριση τον Θεό της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, τον Γιαλνταμπαόθ. Πρόκειται για έναν αδαή και αδύναμο Θεό, και αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο κόσμος που δημιούργησε, ο δικός μας κόσμος, είναι ατελής και κακός (πόλεμοι, φυσικές καταστροφές, κλπ.) Αλλά, καθώς ο Γιαλνταμπαόθ δημιουργούσε τον άνθρωπο, ενεφύσησε εν αγνοία του σε αυτόν το πνεύμα της Σοφίας, το οποίο αυτή ενεφύσησε σε αυτόν όταν τον δημιουργούσε. Το πνεύμα αυτό προέρχεται από τη θεϊκή επικράτεια, όχι από τον ατελή κόσμο του Γιαλνταμπαόθ. Είναι χάρη σε αυτό το πνεύμα που ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να ανακαλύψει την αλήθεια περί του κόσμου που ζει, μέσω της Γνώσης, και να επιχειρήσει να ελευθερωθεί από τα δεσμά αυτού του κόσμου (κατά βάση από το σώμα του) για να βρει, με τον θάνατό του, την αιώνια γαλήνη. Τα παραπάνω αναφέρονται στο απόκρυφο Ευαγγέλιο του Ιωάννη, όπου ο Χριστός τα αποκαλύπτει σε αυτόν. Στον Γνωστικισμό, συνεπώς, η μορφή που φανερώνει στον άνθρωπο τι πραγματικά ισχύει και τη δυνατότητα που ο τελευταίος έχει να σωθεί μέσω της Γνώσης, είναι ο Χριστός.
Ας δούμε, λοιπόν, πώς η Ελένη στο ποίημα του Λάγιου παίρνει τη θέση που έχει ο Χριστός στον Γνωστικισμό. Ιδού κάποιοι στίχοι της ενότητας VIII του πρώτου μέρους: «Στην άκρα σιγαλιά που ακινητεί τη φύση,/ άσματα μαγικά για σε θα ψιθυρίσει/ το πνεύμα. Ταπεινά θα του μιλήσω: Δωσ’ μου,/ ω πνεύμα σεβαστό, που κυβερνάς τον νου μου,/ να δω τη θαυμαστή κυρά του λογισμού μου,/ ζωής ανάσα κι άνασσα κρυφή του κόσμου». Όπως προκύπτει, ο ομιλητής έχει επίγνωση της παρουσίας του γνωστικού πνεύματος εντός του. Θα μπορούσαμε, φυσικά, να εικάσουμε ότι ενημερώθηκε για την παρουσία του διαβάζοντας το απόκρυφο Ευαγγέλιο του Ιωάννη. Αυτό θα μπορούσε να συμβαίνει. Δεν μας λέει όμως ο ίδιος αυτό. Μας λέει ότι η Ελένη, η δικιά του Ελένη, είναι η βασίλισσα αυτού του κόσμου, ότι είναι η πνοή της ίδιας της ζωής. Επομένως, δεν ταυτίζεται καταρχήν με τον Γιαλνταμπαόθ. Επιπλέον, πρέπει να έχει θεϊκή καταγωγή, εφόσον είναι η κόρη της Λήδας και είναι ακόμα εν ζωή το 2000 μ.Χ., οπότε και τη συναντάει ο ομιλητής. Τη συνάντησε, και η ζωή του άλλαξε. Φωτίστηκε («Αίφνης η λάμψη. Γράφω τ’ όνομά σου. Ελένη. Η πρόταση/ γεμίζει χρώματα […]»˙ πρώτο μέρος, ενότητα VI). Για αυτόν, είναι φανερό ότι εκείνη τον έκανε να συνειδητοποιήσει την αλήθεια. Ίσως του μίλησε για την καταγωγή του κόσμου μας, όπως ο Χριστός στον Ιωάννη. Στο προαναφερθέν Ευαγγέλιο, μόλις ο Χριστός πληροφορήσει τον Ιωάννη, εξαφανίζεται. Όπως έχουμε αναφέρει παραπάνω, η τρέχουσα (κατά την εκφορά του ποιήματος) κατάσταση της Ελένης δεν είναι ξεκαθαρίζεται πλήρως. Δεν φαίνεται πάντως να είναι πλέον στη γη, και σε κάποια στιγμή ο ομιλητής λέει, αναφερόμενος σε αυτήν, «Χάθηκε κι αυτή στ’ απροσδιόριστο» (πρώτο μέρος, ενότητα Ι).
Επιπροσθέτως, στην ένατη ενότητα του πρώτου μέρους, μία οντότητα απευθύνεται στον ομιλητή. Αλλά πλέον δεν είναι ένας απλός ‘ομιλητής’. Είναι προσκυνητής: «Εγέρθητι, Προσκυνητή! […] στικτό πρωτόγραμμα των γνωστικών το ρήμα ο [το οποίο] ανέγνωσας». Αυτή η αναφορά στους γνωστικούς αποδεικνύει ότι κινούμαστε στη σωστή κατεύθυνση. Η οντότητα αναφέρει ότι ο ομιλητής έχει μελετήσει γνωστικά κείμενα. Αυτό που προστάζει η οντότητα τον ομιλητή, να εγερθεί, είναι αυτό που η Πρόνοια του Παντός, η σκέψη δηλαδή του υπέρτατου Θεού διά της οποίας έχει συνείδηση του εαυτού Του, προστάζει τους Γνωστικούς να κάνουν στο απόκρυφο Ευαγγέλιο του Ιωάννη, στον Ύμνο της Πρόνοιας. Στον ύμνο αυτόν, η Πρόνοια αναφέρει τα ακόλουθα: «Μπήκα στη φυλακή τους, το σώμα είναι αυτή η φυλακή, φώναξα: ‘Εσύ που ακούς/ Εγέρθητι από τον βαρύ σου ύπνο […] είμαι η Πρόνοια του καθαρού φωτός, που σε υψώνω σε τόπο τιμημένο. Εγέρθητι!’». Η ομοιότητα είναι εμφανής. Άλλωστε, η εν λόγω ενότητα κλείνει με την οντότητα να λέει στον ομιλητή-προσκυνητή ότι θα βρεθεί σε έναν αντίστοιχο, τιμημένο τόπο: «Αν είναι αυτός ο τόπος του αφανισμού, είναι της δόξας σου και του προορισμού σου ο τόπος […]». Πώς θα βρεθεί όμως εκεί; Η οντότητα, ή αλλιώς η Πρόνοια του Παντός, του λέει ότι θα περάσει από «ανώνυμους ωκεανούς και μυστικά αρχιπελάγη», και ότι θα φτάσει στο νησί του Βενεμέθ (ανύπαρκτη τοποθεσία), όπου, μέσα στις «βαθιές, απώτατες σπηλιές», θα γονατίσει μπροστά στις ‘επτά χιλιάδες εκατόν οκτώ απεικονίσεις Της» (της Ελένης, με κεφαλαίο ταφ, η οποία πλέον παρουσιάζεται θεοποιημένη). Αξίζει να σημειωθεί ότι και στο απόκρυφο Ευαγγέλιο του Ιωάννη ο Χριστός, όπως εδώ η Ελένη με τις πολλαπλές απεικονίσεις της, όταν εμφανίζεται στον Ιωάννη, αλλάζει διαρκώς μορφή. Η πρωτεϊκότητα, συνεπώς, της θεϊκής υπόστασης αποτελεί ένα ακόμα στοιχείο που συνδέει τον Χριστό του Γνωστικισμού με την Ελένη του Λάγιου.
Τέλος, ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι ακόλουθοι στίχοι της δεύτερης ενότητας, στους οποίους ο ομιλητής αναφέρεται στην Ελένη: «γιατί ανυψώνεσαι τριοδική να δικαιώσεις όλους τους ασώματους μαρτύρους». Το επίθετο «τριοδικός» αναφέρεται αποκλειστικά στον τριοδικό καταλύτη των αυτοκινήτων. Όπως είναι γνωστό, ο καταλύτης των αυτοκινήτων μετατρέπει τα επιβλαβή αέρια που παράγει το αυτοκίνητο σε αέρια αγνότερα, που δεν προκαλούν (ή δεν προκαλούν τόσο μεγάλη) ρύπανση του περιβάλλοντος. Με τον ίδιο τρόπο, ο Χριστός στον Γνωστικισμό, ή η Ελένη στο ποίημα του Λάγιου, με την ‘καταλυτική’ της παρουσία στη ζωή όποιου είναι έτοιμος (επιλεγμένος;) να γνωρίσει την αλήθεια, τον μετατρέπει από απλό άνθρωπο σε γνωστικό μάρτυρα, ο οποίος γνωρίζει και επιδιώκει να απαλλαγεί από το κακό του κόσμου και να έρθει απαλλαγμένος, αγνός, σε επαφή με τον υπέρτατο Θεό των γνωστικών. Το ότι ο Θεός του ομιλητή δεν είναι ο Θεός των υπόλοιπων ανθρώπων προκύπτει, επίσης, από το δεύτερο μέρος του έργου, όπου στην πρώτη ενότητα γίνεται λόγος για την «απαθλιωμένη σιχασιά του Θεού τους», και όχι, όπως θα περίμενε κανείς, «του Θεού μας».
Το εν λόγω εγχείρημα του Λάγιου αποτελεί ένα παράδειγμα του πώς είναι δυνατόν να δημιουργηθεί μία νέα εκδοχή ενός λογοτεχνικού μύθου. Ποιητές που έγραψαν ποιήματα για την Ελένη βασιζόμενοι και μη τροποποιώντας δημιουργικά τις εκδοχές παλαιότερων ποιητών, όπως ο Σεφέρης, ο Ρίτσος και ο Σινόπουλος, ή ακόμα και ποιητές που μίλησαν για μία ιστορία χωρίς να προσθέσουν κάτι καινούριο σε αυτήν, όπως ο Pound στο πρώτο του Canto, πρέπει να θεωρείται ότι δεν διαθέτουν ποιητική φαντασία στον ίδιο βαθμό με ποιητές όπως ο Στησίχορος, ο Goethe και ο Λάγιος, οι οποίοι δημιούργησαν μία νέα εκδοχή, μία νέα ιστορία, μία νέα λογοτεχνική μορφή.
ΣΗΜ:
[1]Το εν λόγω κείμενο αποτελεί παραλλαγή κειμένου που εκφωνήθηκε σε συνέδριο στην Οξφόρδη (τίτλος συνεδρίου: Crossings. Negotiating Borders and Boundares in the Eastern Mediterranean), στις 29-30 Απριλίου 2017, με τίτλο: Literature and Religion ιn Ilias Lagios’ ‘February 2001’: A Fresh Blend and a New Literary Figure, το οποίο αποτελεί μέρος σχετικής μεταπτυχιακής εργασίας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών (2016, αδημοσίευτη).
[2]P. Albouy,Mythes et mythologies dans la littérature française, Paris, Armand Collin, 2005 [2η ˙ 1η : 1969], 11-12: «Θα προτείνουμε λοιπόν τον όρο λογοτεχνικός μύθος και θα τον διακρίνουμε από το θέμα. Αυτό αποτελείται από το σύνολο των εμφανίσεων του μυθικού χαρακτήρα στον μελετώμενο κάθε φορά λογοτεχνικό χρόνο και χώρο˙ έτσι, ερευνώντας το θέμα του Προμηθέα, ο Trousson (166) ορθώς οδηγείται στην παράθεση του χωρίου του Ξανακερδισμένου Χρόνου όπου ο Proust συγκρίνει τον κο de Charlus, δεμένο σε ένα κρεβάτι ενός άθλιου ξενοδοχείου και αυτομαστιγωνόμενο, με «τον Προμηθέα στο βράχο του»˙ αλλά, αν αναφερόμαστε στον μύθο του Προμηθέα, ένα τέτοια χωρίο μπορεί να παραληφθεί, καθώς του λείπει η εξιστόρηση που ο μύθος συνεπάγεται. Ο λογοτεχνικός μύθος αποτελείται από αυτή την εξιστόρηση, την οποία ο συγγραφέας μεταχειρίζεται και τροποποιεί με μεγάλη ελευθερία (43bis), και από τις νέες σημασιοδοτήσεις που κατ’ αυτό τον τρόπο του προσθέτει. Όταν δεν προστίθεται μια τέτοια σημασιοδότηση στις δοσμένες από την παράδοση, δεν υπάρχει λογοτεχνικός μύθος […]» (η μετάφραση δική μου).
[3]Aναφερόμαστε εδώ ενδεικτικά στην πρώτη «αναθεωρητική σταθερά», η οποία ονομάζεται από τον Bloom «κλίναμεν», αν και υποστηρίζουμε, αλλού αναλυτικότερα, ότι από τις έξι αναθεωρητικές σταθερές που προτείνει ο Bloom μόνο η πρώτη, η δεύτερη και η έκτη είναι εντοπίσιμες σε ένα ποίημα, ενώ οι άλλες προϋποθέτουν μία ανέφικτη πρόσβαση του μελετητή στον εσωτερικό κόσμο των ποιητών. Κατά τον Bloom, «κλίναμεν» είναι «η ποιητική παρανάγνωση ή η καθαυτό παρατύπωση∙ […] Ένας ποιητής παρεκκλίνει από τον πρόδρομό του, διαβάζοντας το ποίημα του προδρόμου έτσι ώστε να εκτελεί ένα κλίναμεν απέναντί του. Αυτό εμφανίζεται ως μια διορθωτική χειρονομία στο ίδιο του το ποίημα, το οποίο υπαινίσσεται ότι το ποίημα του προδρόμου έφτασε ακριβώς έως ένα ορισμένο σημείο αλλά μετά παρέκκλινε ακριβώς προς την κατεύθυνση προς την οποία προχωρεί το καινούριο ποίημα» (Harold Bloom, H αγωνία της επίδρασης. Μια θεωρία για την ποίηση (1973) [εισαγ. – μετφρ. – σημειώσεις: Δημ. Δημηρούλης, επίμ: PauldeMan], Αθήνα, Άγρα, 1989, 51). Αυτό ακριβώς κάνει και ο Λάγιος στο εν λόγω ποίημα, όπως θα καταδειχθεί παρακάτω.
[4]Η εν λόγω υπόθεση προτάθηκε στον συγγραφέα του παρόντος κειμένου από την Χριστίνα Ντουνιά.
