Ένα καλό παράδειγμα της εφαρμογής της συγκριτικής μεθοδολογίας οδηγεί στα Βόρεια και Ανατολικά της Χερσονήσου του Αίμου, στην ανατολική Σερβία, τη Ρουμανία και την ιστορική Θράκη και ασχολείται και πάλι με έθιμα της ανοιξιάτικης περιόδου, της εβδομάδας της Πεντηκοστής τα δύο πρώτα, την ημέρα του Αγίου Κωνσταντίνου και της Ελένης το τρίτο παράδειγμα. Αυτό που τους συνδέει περισσότερο όμως είναι το στοιχείο του εκστατικού χορού, της trance, μιας ικανότητας υπέρβασης της φυσικής κατάστασης της συνείδησης του ανθρώπου, στην οποία προσγράφονται και άλλες ικανότητες, όπως η θεραπεία αρρωστιών και η προφητεία του μέλλοντος. Ανεξάρτητα από το ζήτημα της απόδοσης των φαινομένων αυτών στον σαμανισμό ή όχι, δεν μπορεί να αρνηθεί κανείς πως διαθέτουν κάποια στοιχεία σαμανικών πρακτικών και συμπτωμάτων χαρακτηριστικών αυτών των μαγικών θεραπευτικών δρωμένων. Στην περίπτωση των αναστεναρίων/nestinari είναι η εντυπωσαική ακαΐα των χορευτών κατά την πυροβασία πάνω στη θράκα, η οποία κεντρίζει το ενδιαφέρον των μελετητών· έχει σχηματιστεί μια σημαντική σε έκταση και θεματικό εύρος βιβλιογραφία για το θρακικό έθιμο, το οποίο αναβίωσε στη Βόρεια Ελλάδα σε τέσσερα διαφορετικά σημεία. Μια διαβαλκανική σύγκριση των εθίμων αυτών δεν έχει απασχολήσει ώς τώρα την έρευνα, με μια μοναδική εξαίρεση ενός Σέρβου βαλκανιολόγου και μελετητή της συγκριτικής λαογραφίας όλης της Χερσονήσου του Αίμου[1].
Σχετικά πρόσφατη θεωρία της θεατρο-ανθρωπολογίας αποφάνθηκε, πως σε παγκόσμια κλίμακα η ρίζα της εξέλιξης του θεάτρου πρέπει να αναζητηθεί εν γένει στο σαμανισμό[2], θεωρία που κάπως όψιμα εφαρμόζει μοντέλα της βικτωριανής εθνολογίας, της γραμμικής εξέλιξης του εξελικτικισμού και προϋποθέτει απροβλημάτιστα τη συγκρισιμότητα φαινομένων σε πολιτισμούς που δεν είχαν καμιά σχέση μεταξύ τους[3]. Φαινόμενα με πιθανώς σαμανιστική προέλευση παρατηρούνται στα Βαλκάνια σχεδόν μόνο στην Ουγγαρία[4]. Και αν εξαιρέσουμε τους εκστατικούς θρησκευτικούς χορούς των Δερβίσηδων κατά την Τουρκοκρατία, παρόμοια φαινόμενα παρατηρούνται μόνο στις αναφερόμενες περιπτώσεις, όπου όμως επίσης προϋπόθεση και χαρακτηριστικό γνώρισμα είναι η έντονη θρησκευτικότητα και πίστη στη μαγική αποτελεσματικότητα των δρωμένων, τα οποία φτάνουν και στο βαθμό της έσχατης δοκιμασίας και αυτοθυσίας.
Τα δύο πρώτα φαινόμενα εκστατικών χορών σχετίζονται στα βόρεια Βαλκάνια με τη δοξασία στην ύπαρξη βλαπτικών νεράιδων, τις rusalki (ίσως από το αρχαιοσλαβικό θέμα «rusa» – ποταμός[5]) ή rosalii(le)[6], που αποτελούν, όπως οι vile, οραματικές προβολές από το υποσυνείδητο του ανθρώπου, μιας ανυπότακτης, ελεύθερης, διαφορετικής θηλυκότητας (με οργιαστικό, απειλητικό για τον ανδρισμό αλλά και παιγνιώδη χαρακτήρα)[7], που δεν είναι πάντα φιλικά διατεθειμένες προς του ανθρώπους, όμως μπορούν ωστόσο, με σταυρό κα λιβάνι, να υποταχθούν και να φανούν μάλιστα χρήσιμες[8]. Η αντίληψη της λαϊκής μυθολογίας βέβαια είναι πολύ πιο σύνθετη, γιατί τις νεράιδες αυτές τις φαντάζονται και ως πνεύματα του δάσους που κουνιούνται στα κλωνάρια των δέντρων (ψυχές)[9], αφέντισσες της σποράς και της σοδειάς, τις θεωρούν επίσης ως ιπτάμενες ψυχές αβάφτιστων παιδιών και, τελικά – εδώ φανερώνεται ο συνδετικός ειρμός όλων αυτών των αντιλήψεων – ψυχές νεκρών που πέθαναν με βίαιο ή αιφνιδιαστικό θάνατο (κυρίως γυναικών), ώστε οι τελετουργίες της «μετάβασης» στον Άλλο Κόσμο να μην έχουν μείνει ανολοκλήρωτες ή δεν έγιναν με το «σωστό» τρόπο[10].
Από ονομαστική και σημασιολογική άποψη οι rusalki συνδέονται με την περίοδο «του ρουσαλιών» (rusalija) κατά την Πεντηκοστή, διαμέσου των πολλαπλών αντιλήψεων για τις ψυχές των νεκρών και την παρουσία τους στον Πάνω Κόσμο. Το ίδιο ισχύει και για τις duhove και vile (είναι νεράιδες των υδάτων, ψυχές των νεκρών)· rusalija είναι και η ονομασία της Πεντηκοστής, ενός συγκεκριμένου χορού (που δεν χορεύεται μόνο κατά την περίοδο αυτή) ή και συγκεκριμένου χορευτή[11]. Αυτό το φαινόμενο της μετωνυμίας[12] είναι εξίσου διαδομένο και στη Ρουμανία: εδώ rusalii (rusaliile, iele, șoimane, zîne) θεωρούνται κακές νεράιδες με μαγικές ικανότητες, που προκαλούν στον άνθρωπο δυσάρεστες αρρώστες (συνήθως σε μορφή του δαιμονισμού), κυρίως σ’ αυτούς που δεν τηρούν τις τελετουργικές απαγορεύσεις (τις περισσότερες φορές της εργασίας) της περιόδου των ρουσαλιών (της εβδομάδας πριν από την Πεντοκοστή)[13]· αυτές οι αρρώστιες μπορούν να θεραπευθούν με ειδικούς χορούς κατά την περίοδο των rusalii, από τους εκστατικούς χορούς των calusarii («αλογανθρώπων»)[14]· rusalii λέγεται επίσης η γιορτή της Πεντηκοστής, κατά την οποία τιμούν τους νεκρούς της οικογένειας (neam) στους τάφους πίσω από το σπίτι και τους φέρνουν δώρα[15].Ουσιαστικά λοιπόν πρόκειται για τα ίδια συμφραζόμενα γύρω από τις ψυχές των νεκρών και την περίοδο «των ψυχών»· ένδειξη γι’ αυτό αποτελεί και η έκφραση strodul rusalii για τη «μέση» ανάμεσα σε Πάσχα και Πεντηκοστή, όπου το rusalii αποτελεί συνυποδήλωση των πενήντα ημερών (Πεντηκοστή) από το Πάσχα, που είναι η φάση, κατά την οποία, σύμφωνα με τη χριστιανική απόκρυφη παράδοση της επίσκεψης της Παναγίας στον Κάτω Κόμσο, οι ψυχές απολαμβάνουν μια «αναστολή» των ποινών τους. Την Πεντηκοστή γίνονται και οι αγερμοί των kraljice/ βασιλισσών, ανθοστολισμένων κοριτσιών (που λέγονται και lelje ή rusalje) με εκλογή βασίλισσας και διάφορα άλλα, ένα έθιμο που τελείται σ’ όλα τα βόρεια και δυτικά Βαλκάνια ανήμερα της Πεντηκοστής, όπως η και η «κουμπαριά της λεύκας» ή «του κούκου» από τις κοπέλες στη Ρωσία[16]. Ακριβώς όμως στο strodul rusaliilor, τη μέση των πενήντα ημερών μεταξύ Πάσχα και Πεντηκοστής, συναντιώνται, κατά τη λαϊκή δοξασία, οι rusalii(le)/νεράιδες με την κενταυρόμορφη ακολουθία (săntoaderi) του Αγίου Θεοδώρου, που συμβολίζουν τους επτά γιους του San Toader, του «Μεγάλου Αλόγου» και προστάτη των αδελφοποιητών[17], και του παραδίδουν μετά από χορό και τραγούδι, το ιαματικό φυτό todoruse (melites melissophylum), το μαγικό βότανο που θεραπεύει το δαιμονισμό, τον οποίο προκαλούν οι ίδιες οι νεράιδες στους ανθρώπους[18].
Ο Πόντιος Άγιος καβαλάρης και μεγαλομάρτυρας, ο Άγιος Θεόδωρος, στου οποίου τη γιορτή γιορτάζεται και το θαύμα των κολλύβων, – ενώ αυτή η γιορτή έγινε, ως Ψυχοσάββατο, και ημέρα ενθύμησης των νεκρών (moșii)[19], – στη Ρουμανία έχει γίνει θεότητα και προστάτης των αλόγων. Το άλογο παίζει σημαντικό ρόλο στα έθιμα και τους μύθους του βορειοβαλκανικού χώρου[20] και «αλογόμορφες» μεταμφιέσεις απαντώνται σε αξιοπαρατήρητη πολυμορφία[21]: ως δίποδα[22] και τετράποδα: τράγοι και γίδες[23], που περιγράφονται ήδη από τις αρχές του 18ο αιώνα[24], ελάφια[25], γάϊδαρο και καμήλα[26] κτλ. Η ιδέα της άγριας ακολουθίας των săntoaderi υλοποιείται και με μια ποικιλία ένοπλων αγερμών και θιάσων από νέους σ’ όλη την έκταση μεταξύ Τρανσυλβανίας και Μολδαβίας και των οροσειρών των Καρπαθίων και του Μπαλκάν[27]. Ξεχωριστή μορφή αυτών των μεταμφιέσεων είναι οι «αλογάνθρωποι», călușarii (cal είναι το άλογο), που συγκροτούνται σε ομάδες την εποχή των ρουσαλιών, δίνουν παραστάσεις των ακροβατικών τους χορών και θεραπεύουν, με την έκσταση και λιποθυμία ενός χορευτή τις αρρώστιες που προκαλούν οι νεράιδες rusalii(le)[28]. Aυτός ο εκστασιακός χορός που τελειώνει με τη λιποθυμία και πρόσκαιρη αναισθησία του χορευτή, έχει συχνά συγκριθεί με μορφές του σαμανισμού, όπως αυτή των Oύγγρων Czángő της Μολδαβίας[29]· αλλά, σε αντίθεση μ’ αυτόν, πρόκειται για παρα-εκστατικά συμπτώματα και καταστάσεις[30] (όπως τις βρίσκουμε και στους χορούς των Αναστεναρίων)[31], ωστόσο με πλήρη απώλεια της συνείδησης, που παρατηρείται και στον «ύπνο της Πεντηκοστής» των padalice («εκείνες που πέφτουν κάτω») στην περιοχή Duboka κοντά στην πόλη Timok στην οροσειρά Ηomolje της ανατολικής Σερβίας.
Αυτός ο εκστατικός χορός ορεσείβιων Βλάχων, που λέγονται χαρακτηριστικά και rusalje, αποτέλεσε το αντικείμενο πολλών μελετών. Την τελετουργία παρατήρησε πρώτα ο Σέρβος δάσκαλος Riznić γύρω στα 1890[32], ενώ μια δεύτερη περιγραφή βρίσκεται στα ταξιδιωτικά σημειώματα «Kraz naše rumune» (για τους Βλάχους της Σερβίας) του Σέρβου συγγραφέα T. Georgevici[33]· εκτός αυτών υπάρχουν και νεώτερες μαρτυρίες αυτοπτών[34] και μελετήματα[35], προσπάθειες εντοπισμού των αρχών της τελετουργίας στο σαμανισμό ή τον αρχαιοθρακικό διονυσιασμό[36], συσχέτιση ακόμα και με τις μυστηριώδεις απεικονίσεις στους ογκόλιθους των Βογομίλων[37]. Συγκριτικές προσεγγίσεις με παρόμοια φαινόμενα της Βαλκανικής σε μια οριζόντια διάσταση σπανίζουν[38]. Ο εκστατικός χορός των γυναικών τελειώνει με υπνωτισμό και αναισθησία, και πιστεύεται πως στην κατάσταση αυτή η πάσχουσα μπορεί να προφητεύσει και για το μέλλον[39]. Η όλη τελετουργία, που πραγματοποιείται στο τριήμερο των ρουσαλίων και φέρει εμφανώς τα σημάδια του διπολικού χαρακτήρα της γιορτής των νεκρών και των λουλουδιών της Πεντηκοστής, χωρίζεται στις εξής ενότητες: 1) επίσκεψη στους τάφους και προσφορά τροφών[40], 2) πομπή των λουλουδιών με το βασιλιά και τη βασίλισσα της Πεντηκοστής[41], 3) μουσική και χοροί στην πλατεία του χωριού[42], συμπόσιο και συμβολική προσφορά τροφών προς τους χορευτές[43], 4) ολονύκτιος χορός kolo στην πλατεία του χωριού[44] και 5) μερικές φορές εκστατικός χορός των padalice[45], στον οποίο ακολουθεί ο χορός της cărăbița[46] των βασιλικών ζευγαριών της Πεντηκοστής γύρω από την αναίσθητη (παρόμοιους νεκρικούς χορούς[47] νομίζει νεότερος μελετητής πως είδε να ζωγραφίζονται στους ογκόλιθους των Βογομίλων)[48], καθώς και η τελετή της αφύπνισης, όπου φτύνουν ένα μίγμα από σκόρδο, βότανα και τσίπουρο στο πρόσωπο της κοιμισμένης, φυτά δηλαδή, που λειτουργούν αποτρεπτικά για τις rusalii[49]. Σύμφωνα με παλαιότερες πηγές την αναίσθητη padalica την πήγαιναν στον ποταμό και περνούσαν μαζί της στην άλλη όχθη, ώσπου εκείνη ξυπνούσε και συνέχιζε το χορό[50]· κατά τις αφηγήσεις των ίδιων των χορευτριών, ο υπνωτισμός δημιουργείται από το γεγονός, ότι μια vila μπαίνει μέσα τους και τους εξουσιάζει[51]· αντίθετα η χορεύτρια μπορεί να τραβήξει πάνω της αρρώστιες που έχουν προκαλέσει οι νεράιδες κατά τη διάρκεια των ρουσαλίων, οπότε η τελετή της αφύπνισης τη φέρνει πίσω από την επικίνδυνη ζώνη μεταξύ ζωής και θανάτου, ενώ το άρρωστο άτομο θεραπεύεται αμέσως[52].
Ο ίδιος μηχανισμός βρίσκεται στη βάση της χορευτικής θεραπείας των călușarii, μόνο που πρόκειται για άντρες (και μάλιστα τονίζεται ιδιαίτερα ο ανδρισμός τους)[53]. Ήδη η παλαιότερη περιγραφή του δρωμένου, στην «Descriptio Moldaviae» του Dimitrie Cantemir (αρχές του 18ου αιώνα), τονίζει τη σχέση των «αλογανθρώπων» με τις νεράιδες rusalii: μαζεύονται μια φορά το χρόνο και ντύνονται με γυναικεία ρούχα, μιλούν σα γυναίκες και φορούν μάσκα για να μην αναγνωριστούν (θα τιμωρούσαν κάθε προσπάθεια αναγνώρισης αμέσως με το σπαθί τους). Ο αρχηγός τους λέγεται starec και στο δεκαήμερο ανάμεσα στην Ανάληψη και την Πεντηκοστή κάνουν αγερμό στα χωριά, κοιμούνται μόνο σε εκκλησίες· αν συναντιώνται δύο τέτοιοες ομάδες γίνεται σύγκρουση, και οι ηττημένοι θεωρούνται για εννέα χρόνια υποτελείς των νικητών. Πιστεύεται πως έχουν την ικανότητα να θεραπεύσουν αρρώστους: ο ασθενής ξαπλώνεται κατά γης, και εκείνοι αρχίζουν τους χορούς· σε ορισμένα σημεία του τραγουδιού τον πατούν από το κεφάλι ώς τις φτέρνες και λένε ξόρκια για την αρρώστια να εγκαταλείψει τον άρρωστο. Αυτό γίνετια τρεις φορές κατά τη διάρκεια τριών ημερών[54]. Αυτή η πολύ πρώιμη περιγραφή, ακόμα στο πνεύμα της αρνητικής αντιμετώπισης των λαϊκών δοξασιών και δεισιδαιμονιών εκ μέρους του Διαφωτισμο, ενέχει ορισμένα πολύ ενδιαφέροντα στοιχεία: 1) οι «αλογάνθρωποι» φορούν γυναικεία ρούχα και μιλούν με τρόπο «γυναικείο», έχουν σκεπασμένο το πρόσωπο με άσπρο πέπλο και στους χορούς τους φαίνεται να αιωρούνται στον αέρα και δεν ακουμπούν τη γη[55], 2) έχουν δικαίωμα να διατηρούν την ανωνυμία τους, δικαίωμα που είναι τόσο αυστηρό και ισχυρό που μπορούν ατιμώρητα να σκοτώσουν τον παραβάτη[56], 3) ο αρχηγός τους δεν λέγεται, όπως συνήθως, vătaf, αλλά με τη σλαβική του ονομασία starec (γέρος)[57], και 4) η συνάντηση δύο ομάδων οδηγεί σε σύρραξη, όπου η νεκροί θάβονται χωρίς κηδεία επί τόπου, δεν υπάρχει δικαστική έρευνα και τιμωρία των δραστών[58].
Οι πολλαπλές μελέτες για το έθιμο[59] συμφωνούν, τουλάχιστον για τις σημερινές εκδοχές του, πως με τους ακροβατικούς χορούς τους οι «αλογάνθρωποι» έχουν τη δυνατότητα να θεραπεύουν τα θύματα των επικίνδυνων νεράιδων rosaliile / rusali[60] από τις αρρώστιες, που εκείνες προκαλούν (ημιπληγία, νευρικούς κλονισμούς, επιληπτικές κρίσεις κτλ.), παίρνοντας τη νόσο επάνω τους. Αυτές οι αρρώστιες προκαλούνται από την παράβαση των απαγορεύσεων των rusalii που ισχύουν την εβδομάδα των ρουσαλίων[61]. Η αυστηρή τελετουργική οργάνωση του ανδρικού θιάσου, που σχηματίζεται γύρω από τον vătaf (τον αρχηγό)[62] και την κωμική του αντίθεση, τον mutul (τον βουβό)[63], και φυλάει το ομαδικό τους σύμβολο, τη σημαία (steag)[64], με τις περίπλοκες τελετουργίες σύστασης και διάλυσης της ομάδας με το «ανέβασμα» και το «κατέβασμα» της σημαίας (legarea steagului, dezlegarea)[65], με τον παραστρατιωτικό κώδικα συμπεριφοράς, που χαρακτηρίζεται από τις πολλές απαγορεύσεις κατά τη διάρκεια των ρουσαλίων[66], οι ακροβατικοί χοροί και οι χορευτικές τελετουργίες[67], που πραγματοποιούν οι οπλισμένοι με συμβολικό ραβδί τελετουργίας (cioc)[68] άντρες σε αυλές σπιτιών, καφενεία και πλατείες, σήμερα και στις σκηνές των φολκλορικών φεστιβάλ, ανάμεσα στην επικίνδυνη σοβαρότητα της θεραπείας του δαιμονισμού (vindecăre) των προσβεβλημένων από τις rusalii (luat din rusalii), όπου ο χορευτής διακινδυνεύει υγεία και ζωή, και στα κωμικά επεισόδια του mutul ή και του ίδιου του vătaf (εκεί που ο ανδρόγυνος γελωτοποιός λείπει)[69], που μπορούν να εξελίσσονται σε ολόκληρα γονιμολατρικά διαλογικά μικρά θεατρικά έργα[70] – όλα αυτά συναποτελούν ένα πολυσύνθετο και σφιχτά οργανωμένο σύστημα τελετουργικών πράξεων, που προσανατολίζεται με διάφορους τρόπους στις επικίδυνες νεράιδες των rusalii ή rosaliile και στην περίοδο «των ψυχών» της Πεντηκοστής[71]. Στους εκστατικούς «αλογο»-χορούς των călușarii με τις λιποθυμίες και τις επικίνδυνες (για τους χορευτές) θεραπείες ενώνονται και διαπλέκονται διάφορα νήματα της παράδοσης, η οποία προέρχται εν τέλει από τα ρωμαϊκά rosalia[72]: rusalii ως περίοδος «των ψυχών» πριν από την Πεντηκοστή με τους αγερμούς των κοριτσιών και των λουλουδιών, rusalii ως επικίνδυνες και αστάθμητες νεράιδες/ψυχές των νεκρών, που προκαλούν τέτοια βλάβη ώστε μπορεί να αποκατασταθεί μόνο με ιδιαίτερες θυσίες και τελετές, η κενταυρική φύση και μορφή των călușarii και săntoaderi, της ακολουθίας του καβαλάρη Αγίου Θεοδώρου, στου οποίου το ψυχοσάββατο γιορτάζεται η δημιουργία της τροφής των νεκρών κατεξοχήν (τα κόλλυβα). Η τόσο επιδεικτικά «ανδροπρεπής» εμφάνιση και οργάνωση των călușarii οδηγεί όμως και σε μια άλλη σύγκριση, με τους κεντροβαλκανικούς και βορειοελλαδικούς αγερμούς του Δωδεκαημέρου[73], των ρουγκατσίων[74], που μερικές φορές λέγονται και ρουσάλια[75].
[1] Dr. Antonijević, Ritualni trans, Beograd 1990 (βλ και τη δική μου βιβλιοκρισία στις Südost-Forschungen 53,München 1994, σσ. 489-492), ξεκινώντας από ένα δικό μου μελέτημα: W. Puchner, «Zum Νachleben des Rosalienfestes auf der Balkanhalbinsel», Südost-Forschungen 46 (1987), σσ. 197-278. Βλ. και Β. Πούχνερ, Λαϊκό Θέατρο στην Ελλάδα και στα Βαλκάνια. Συγκριτική μελέτη, Αθήνα 1989, σσ. 52 εξ. και του ίδιου, Βυζαντινά θέματα της Ελληνικής Λαογραφίας. Η Ρωμαϊκή Γιορτή των Ρόδων στη Βαλκανική Χερσόνησο / Βυζαντινός Οιδίπους και Μεσαιωνικός Ιούδας (AaTh 931) / Έτυμον και Έθιμον: Τρεις περιπτώσεις, Αθήνα 1994 (Λαογραφία, παράρτημα 11), σσ. 75 εξ.
[2] E. Τh. Kirby, Ur-drama. Τhe Origins of Theatre, New York 1975. Για κριτική βλ. Β. Πούχνερ, Θεωρία του λαϊκού θεάτρου. Κριτικές παρατηρήσεις στο γενετικό κώδικα της θεατρικής συμεριφοράς του ανθρώπου, Αθήνα 1985 (Λαογραφία, παράρτημα 5), σσ. 86 εξ.
[3] Βλ. και το κεφ. 8 «Σύγκριση και τυπολογία» του πρώτου τόμου της λαογραφικής αυτής σειράς: Θεωρητική Λαογραφία. Έννοιες – Μέθοδοι – Θεματικές, Αθήνα 2008.
[4] V. Dioszégi, «Die Überreste des Schamanismus in der ungarischen Volkskultur», Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae 7 (1955), σσ. 97-135.
[5] Οι rusalki θεωρούνται ήδη το 16ο αιώνα «αρχαϊκές». Για τις πολλές και εν μέρει αντιφατικές παραδόσεις βλ. E. Pomeranceva, «Russkij folklor o rusalkach», Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae 19 (1970), σσ. 303-318.
[6] Για τη συσχέτιση με τα ρουσάλια και τη ρωμαϊκή γιορτή των ρόδων βλ. το κεφάλαιο «Η γιορτή των νεκρών και της άνοιξης. Από τα ρωμαϊκά rosalia στο μεσαιωνικό ροδισμό και από τις σλαβικές rusalki στο σάββατο του ρουσαλιού» στον τέταρτο τόμο αυτής της λαογραφικής σειράς: Ιστορική Λαογραφία. Η διαχρονικότητα των φαινομένων, Αθήνα 2009.
[7] Για την τυπολογία αυτών των fairies βλ. Ch. Stewart, «Nymphomany: Sexuality, Insanity and Problems of Folklore Analysis», M. Alexiou / V. Lambropoulos (eds.), The Text and its Margins: Post-Structuralist Approaches to Modern Greek Literature, New York 1985, σσ. 219-252.
[8] F. Haase, Volksglaube und Brauchtum der Ostslaven, Breslau 1939, σ. 326 (με βιλβιογραφία και παραδείγματα).
[9] A. Zelenin, Očerki russkoi mifologii, Moskva 1916, σσ. 118 εξ., E. Kagarov, «Zametki po russkoi mifologii», Izvestija otd. Russk. jazyke i slovesnosti russ. Akad. Nauk. 23 (1918), σσ. 113-124, ιδίως σσ. 113 εξ. Βλ. επίσης D. Zelenin, Russische (Ostslavische) Volkskunde, Berlin / Leipzig 1927, σσ. 368 εξ., A. G. Mykytiuk, Die ukrainischen Andresbräuche und verwandtes Bracuhtum, Wiesbaden 1979, σ. 107 (στην Ουκρανία ονομάζονται και navky, από το παλαισλαβικό εκκλησιαστικό nav = νεκρός).
[10] Haase, ό. π., σσ. 153 εξ., Kagarov, ό. π., σ. 113.
[11] Bλ. κυρίως M. Majzner, «Dubočke Rusalje, poslednii tragovi iz kulta velike majke bogova», Godišnjica Nikole Čupića XXXIV (1921), σσ. 226-257, ιδίως σσ. 227 εξ. και L. S. Janković / D. S. Janković, Narodne Igre, Beograd 1948, IV, σ. 185.
[12] Βλ. και το κεφάλαιο «Μετωνυμία και ετεροχρονία» στον πρώτο τόμο αυτής της λαογραφικής σειράς Θεωρητική Λαογραφία. Έννοιες – Μέθοδοι – Θεματικές, Αθήνα 2008.
[13] Iele σημαίνει απλώς «εκίνες», șoimane τα γεράκια, zîne προέρχεται, κατά μια ερμηνεία, από την Diana / Αρτέμιδα (M. Eliade, «The Fairies and the Călușarii», International Journal of Rumanian Studies 2, 1980, τεύχ. 3/4, σσ. 5-12, επίσης στο The Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University 5, 1973, σσ. 115-122).
[14] Βλ. εισαγωγικά G. Kligman, Căluș. Symbolic Transformation in Romanian Ritual, Chicago 1981· βλ. πιο λεπτομερειακά στη συνέχεια.
[15] Για τα συμπόσια στους οικογενεαικούς τάφους στο νοτιοσλαβικό χώρο βλ. επίσης B. Drobnjakovic, Etnologia naroda Jugoslavije, τόμ. 1, Beograd 1960, σσ. 158 εξ. και S. Kuličić / P. Petrović / H. Pantelić, Srpska mitološki rečnik, Beograd 1970, σσ. 102 εξ., 132 εξ.
[16] Βλ. εποπτειακά M. Gavazzi, Godina dana hrvatskich narodni običaja, Zagreb 1939, σσ. 69 εξ., N. Kuret, «Frauenbünde und maskierten Frauen», Schweizer. Archiv für Volkskunde 68/69 (1972/73), σσ. 342 εξ., J. Lovretić, «Kraličari ili Kraljice», Zbornik za narodni život i običaji 2 (Zagreb 1897), σσ. 408 εξ., B. Drobnjaković, Etnologia naroda Jugoslavije, τόμ. Α΄, Beograd 1960, σσ. 216 εξ., B. Gušić, Ljelje – Kraljice kao historjski spomenik, Zagreb 1967, V. Karadžić, «Trojice ili duhovi», in: Život i običaji naroda srpskoga, νέα έκδοση Beograd 1957, σσ. 38-51 κτλ.
[17] O. Buhociu, Le folklore roumain de printemps, Thèse Paris 1957, σσ. 159 εξ. (με ειδική βιβλιογραφία).
[18] Eliade, «The Fairies», op. cit., S. 12: «In sum, there is a curious rapport between the Rusalii and the Santoaderi: both groups travel by night at a specific date, singing, dancing and accompanied by fiddlers (with the difference that one of the most characteristic sounds of the Santoaderi is that of chains and hooves, and the Rusalii are afraid of iron); both bring specific diseases, punishing those who break certain interdictions; both are myteriously related to magical and medicinal plants (in the case of Rusalii, a few specific herbs keep them afar, and other plants, collected in the name of Saint Theodor, make the girls’ hair grow and hasten their marriage). In spite of the fact that the Santoaderi incarnate an antagonistic ‘principle’ par excellence (the horse and the iron), the Rusalii meet and play with them and before separating offer each of them a bouquet of flowers. The feast of Todorusalii emphasizes the desire to bring together two classes of supernatural beings, who represent, for the human society, different but equally malicious forces».
[19] Στη Ρουμανία ονομάζονται οι νεκροί και moșii de San Toader·moș, είναι ο γέρος, ο πρόγονος (O. Flegont, «The Moș in the Romanian popular theatrical art», Revue roumaine d’ histoire de l’art 3, 1966, σσ. 119-131).
[20] Για μια τέτοια μεταμφίεση ενός săntoader βλ. R. Vulcanescu, Măștile populare, București 1970, σ. 172. Ανήμερα των Θεοφανείων στη Ρουμανία διεξάγονται ιπποδρομίες, ακόμα και η Κατάδυσις του Τιμίου Σταυρού γίνεται με άλογα (Ο. Buhociu, Die rumänische Hirtenkultur und ihre Mythologie, Wiesbaden 1974, σσ. 67 εξ. με περισσότερα παραδείγματα). Για τις αντίστοιχες ουγγρικές μεταμφιέσεις σε «άλογο» βλ. Z. Ujváry, «A lό az alföldi falvak dramatikus néps zokasáiban», Műveltseg és Hagyomany 15/16 (1972-74), σσ. 299-340 και του ίδιου, «Zum Problem der zoomorphen Dämonen in den ungarischen Agrarriten», αυτόθι 6 (1964), σσ. 129 εξ.
[21] Στην έννοια της Equidenmaske συμπεριλαμβάνονται και τα «δίποδα».
[22] N. Kuret, «Zwei Boviden-Masken in Valsavors Kupferstichsammlung», Dona Ethnologica Festschrift L. Kretzenbacher, München 1973, σσ. 53-59, ιδίως σ. 56).
[23] Τα δίποδα αυτά, με το στόμα που ανοιγοκλείνει, απαντούν σχεδόν παντού από τη Σλοβενία ώς την Αρεμνία. Για τη σλοβενική rusa και gambela (καμήλα) βλ. L. Kretzenbacher, «Rusa und Gambela als Equidenmasken der Slowenen», Lares 1965, σσ. 49-74, για τη μικρασιατική αιϊδίτσα βλ. Χρ. Σαμουηλίδης, Το λαϊκό παραδοσιακό θέατρο του Πόντου, Αθήνα 1980, σσ. 80 εξ. (βλ. επίσης vgl. auch Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π. σ. 209), για την Αρμενία βλ. S. Lisician, Starinnje pliaski i teatrolnje predstavlenija armjanskogo naroda, τόμ. 1, Jerewan 1958, εικ. CXXVII), στη Ρουμανία η τραγόμορφη μεταμφίεση είναι γνωστή ως turca, capra oder brezaia, βλ. σε επιλογή: M. Pop / C. Eretescu, «Die Masken im rumänischen Brauchtum», Schweizer. Archiv für Volkskunde 63 (1967), σσ. 162 εξ., Z. Ujváry, «Turkajárász az erdélyi és a magyarországi romanok körében», Népi kulturo – népi társadolom 7 (1973), σσ. 391-413 (για την Τρανσυλβανία και τους Ούγγρους της Ρουμανίας)· βλ. επίσης T. Burada, «Priveliști și datini stramoșești», Arhiva 20 (Iași 1909), σσ. 289-306, G. Vrabie, Folclorul. Obicet, principii, metodă, categorii, Bururești 1970, σσ. 526 εξ., S. Alterescu, Istoria teatrului în România, τόμ. Α΄, București 1965, σσ. 42, 67 εξ., V. Adăscăliței / I. H. Ciubotaru, «Date privind varedatea și raspîndirea teatrului folcloric in județele Iași și Vanui», Annuarul de Lingvista și Istorie literară 19 (1968), σσ. 151-157, I. G. Pitiș, «Turca la Perșani», Revista Nouă 6, αρ. 8-9 (1894), σσ. 344 εξ., M. Pop, «Bräuche, Gesang und Spiel zu Neujahr in der heutigen rumänischen Folklore», Festschrift W. Steinitz, Berlin 1965, σσ. 314 εξ., W. Schmidt, Das Jahr und seine Tage in Meinung und Brauch der Romanen Siebenbürgens, Hermannstadt 1866, σσ. 7 εξ. κτλ.
[24] Τη μεταμφίεση σε «γίδα» περιγράφει ήδη ο Dimitrie Cantemir στην «Descriptio Moldaviae» αλλά μαρυτρείται ως turica ήδη στον 16ο/17ο αιώνα στη Ραγούζα. Βλ. Opere principului Demetriu Cantemir. T. 1. Descriptio Moldaviae, București 1872, σ. 129 και A. de Chiaro Fiorentino, Istoria delle moderne rivoluzioni della Valachia. III. Riti de’ Valachi, Venezia 1718, σ. 60, για την ιστορική Ραγούζα (το σημερινό Dubrovnik) N. Batušić, Povijest hrvatskoga kazališta, Zagreb 1978, εικ. σ. 32.
[25] Αυτή η μεταμφίεση είναι πιο σπάνια: V. Adăscăliței, «Jocul Cerbului în Moldova», Revista de Etnografia și Folclor 1968, σσ. 421-433, T. Schmidt, «Turcă in comitatul Hunedoarei», Transilvania 41 (1910), σσ. 139-145, A. Bombaci, «Rappresentazioni drammatiche in Anatolia», Oriens 16 (1963), σσ. 171-193, ιδίως σσ. 189 εξ., G. Sebestyén, A regösök, Budapest 1902, σσ. 204 εξ., 243 εξ., 491· για τις σχετικές παραδόσεις βλ. T. Dömötör, «Les variants des légendes médiévales du cerf», Littérature hongroise – littérature européenne, Budapest 1964, σσ. 63 εξ. και Στ. Kυριακίδης, «Θυσία ελάφου εν νεοελληνική παραδόσει και συναξαρίοις», Λαογραφία 6 (1917), σσ. 189-215.
[26] Αυτή η ζωομορφική μεταμφίεση είναι πολύ συχνή: ως gamela, camelă, girafă, kamelče, džamala, τζαμάλα) από την Κάτω Στυρία της Αυστρίας έως τη Θράκη και από την αρχαιότητα και το Βυζάντιο έως τον Αθηναϊκό καρναβάλι στις αρχές του 20ού αιώνα: Realenzyklopädie der Altertumswissenschaften, X/2, στ. 1824 εξ., T. Rice, Everday life in Byzantium, London / New York 1967, σ. 146, Φ. Koυκουλές, «Λαϊκά θεάματα και λαϊκαί διασκεδάσεις παρά Βυζαντινοίς», Επετηρίς της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών 2 (1938), σσ. 5-29, ιδίως σ. 9, L. Schmidt, «Der Eselsreiter von Moschendorf», Österreichische Zeitschrift für Volkskunde 3/52 (1949), σσ. 77 εξ., V. von Geramb, Die Knaffl-Handschrift, Berlin/Leipzig 1928, σσ. 50 εξ., Kretzenbacher, «Rusa», ό. π.., σσ. 61 εξ., N. Kuret στον L. Schmidt (ed.), Masken in Mitteleuropa, Wien 1955, σσ. 201 εξ., ιδίως σ. 218, Vulcanescu, Măștile populare, ό. π., σσ. 55 εξ., Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π., ευρετήριο: «Kamel», «Dschamali» και «τζαμάλα» κτλ.
[27] Βλ. κυρίως Buhociu, Die rumänische Hirtenkultur, ό. π., σσ. 44 εξ., 54 εξ., 62 εξ., 73 εξ. με μια σειρά από ειδικευμένη βιβλιογραφία. Βλ. επίησς I. Mușlea, Obiceiul junilor brașoveni, Cluj 1930, G. Pitis, «Sărbătoarea junilor la Paști», Revista Nouă 1899, σσ. 278 εξ., 299 εξ., του ίδιου, «Junii la Craciun», Convorbiri Literare 24 (1890), σσ. 1056-63, V. Adăscăliței, «Teatru folcloric cu subiecte de război în Moldova», Limba și Literatura 10 (1965), σσ. 328 εξ., I. Chelcea, «Organizarea tradițională a tineretului în viața satelor noastre», Revista Fundatiei Regale 5 (1942), σσ. 356 εξ.
[28] Για τους călușarii βλ. την εξής βασική βιβλιογραφία: R. Vuia, «Originea jocului de călușarii», Dacoromanica 2 (1921/22), σσ. 215-254 (επανέκδοση του ιστορικού αυτού άρθρου στους Studi de Etnografie și Folclor 1975, σσ. 110-140 και αγγλική μετάφραση σσ. 141-154), P. Papahagi, «Călușerii sau aruguciarii», Graiul Brun 1 (1906), σσ. 32-36, Μ. Arnaudov, «Kukeri i rusalii». Sbornik za narodni umotvorenija i narodopis 34 (1920), σσ. 155 εξ., T. Gherman, «Tovărăsiile de Crăciun de feciorilor români din Ardeal», Anarul Arhivi de Folklor 5 (1939), σσ. 57 εξ., G. Focșa, «Le village roumain pendant les fêtes religieuses d’hiver», Zalmoxis 3 (1940-42), σσ. 61-102, Buhociu, Die rumänische Hirtenkultur, ό. π., σ. 55., του ίδιου, Le folklore, ό. π., pass., T. Pamfile, Sărbătorile de vară la Români, București 1910, σσ. 54-75, T. Burada, Istoria teatrului în Moldova, Iași 1905, σσ. 62-70, A. Bucșan, «Contribuții la studiul jocurilor călușarești», Revista de Etnografieşși Folclor 21 (1976), Eliade, «The Fairies», ό. π., H. B. Oprișan, Călușarii, București 1969, Kligman, ό. π., ο συλλογικός τόμος Studii, referati și communicari de la festivalul Călușului, Slatina 1969 εκδεδομένος από τους M. Pop, E. Bernea, A Giurescu, G. Sulițeanu und G. Stoica· I. Aurel, «Călucienul sau Căluceriul», I. Pop (ed.), Legende, povestiri și obiceiuri românești, București 1973, E. Elefterescu, «Originea și istoricul jocului Călușarilor», Revista Șezatoarea 18 (1922), σσ. 296-303, A. Giurchescu, «The Căluș», Balkan Arts and Traditions 1 (1974), σσ. 25-29, G. Kligman, «From the village to the stage: ritual dance and dancers», αυτόθι 2 (1977), σσ. 32-36, E. Petruțiu, «O ceată de Călușeri din cîmpia Transilvaniei», Anuarul museului etnografie al Transilvaniei, Cluj 1979, σσ. 409-417, του ίδιου, «Forme tradiționale de organizare a tineretului: Călușarii (din materiale Arhivei de folclor, Cluj-Napoca)», αυτόθι (Cluj 1976), σσ. 263-273, M. Pop, «Considerații etnografice și medicale asupră Călușului oltenesc», Despre medicină populară românească, București 1970, σσ. 213-223, του ίδιου, «Călușul: Lectura unui text», Revista de Etnografie și Folclor 20 (1975), σσ. 15-32, T. Speranția, Miorița și Călușarii, urme de la Daci, București 1914 κτλ.
[29] Βλ. την περιγραφή των incantatores στον ιεραπόστολο Bandinus (μέσα του 17ου αιώα), βλ. επίσης V. A. Ureche, «Codex Bandinus», Analele Academiei Române, Memorii, Secția istorică, seria 2 τόμ. 16, 1893/94 (București 1897), σσ. 1-335, ιδίως σ. 328, I. Györffy, «A bubájolás a moldvaia knál», Ethnographia XXXVI (1925), σσ. 169 εξ., R. Róheim, «Hungarian Shamanism», Psychoanalysis and Social Sciences 3 (1951), σσ. 131-169, ιδίως σ. 147. Πρόκειται για την ουγγρικη μιεονότητα των Csángő (vgl. auch J. Teutsch, «Der Boritzatanz der Csangö Magyaren in den Siebendörfern bei Kronstadt», Jahrbuch der Siebenbürgischen Karpathenvereine 5, 1903, σ. 23)· για τη συζήτηση για σαμανικά υπολείμματα στον ουγγρικό λαϊκό πολιτισμό βλ. Dioszégi, «Die Überreste des Schamanismus in der ungarischen Volkskultur», ό. π.
[30] M. Eliade, Von Zalmoxis zu Dschingis-Khan, Köln/Lövenich 1982, σσ. 201 εξ.
[31] Βλ. ακόμα στη συνέχεια.
[32] F. S. Krauss, Αm Urquell 1 (1890), σ. 145.
[33] Μεταφγράστηκε το 1943 από τον C. Constante στα ρουμανικά: T. Georgevici, Printre românii nostri. Note de călătorie, τόμ. Γ΄, București 1943, σσ. 25-147 και τα σχετικά χωρία αναφέρονται στα γαλλικά στη διδακτορική διατριβή του Buhociu, Le folklore, ό. π., σσ. 262 εξ.
[34] G. A. Küppers, “Rosalienfest und Trancetänze in Duboka. Pfingstbräuche im ostserbischen Bergland”, Zeitschrift für Ethnologie 79 (1954), σσ. 212-224, S. Milosavljević, “Srpski narodni običaji iz sreda Omoljskog”, Srpski etnografski zbornik XIX (1913), σσ. 315 εξ., D. Gligorić, “Rusalje, srbovlaski narodni običaji iz srpskog kraja u zviždu u Srbiji”, Bosanska Vila 8 (Sarajevo 1893), M. Dj. Miličević, Kneževina Srbija, Beograd 1876, σσ. 1085 εξ.
[35] M. Majzner, “Dubočke Rusalje, poslednii tragovi iz kulta velike majke bogova”, Godišnjica N. Čupića 34 (Beograd 1921), σσ. 226-257, L. Janković, “Rusalije”, Glasnik etnografskog muzeja 14 (Beograd 1934), S. Zečević, “Predanja o rusalijski grobljima u Istočnoj Srabiji”, Narodni stvaralaštvo folklor 1 (Beograd 1962), σσ. 235-243, βλ. επίσης Kligman, ό. π., σσ. 59, 67, Eliade, Dschingis-Kahn, ό. π., σσ. 209 εξ., Buhociu, Die rumänische Hirtenkultur, ό. π., σ. 33, W. Puchner, “Die ‘Rogatsiengesellschaften’. Theriomorphe Maskierung und adoleszenter Umzugsbrauch in den Kontinentalzonen des Südosteuropas”, Südost-Forschungen 36 (1977), σσ. 109-158, ιδίως σ. 145.
[36] Arnaudov, “Kukeri”, ό. π., σσ. 171 εξ., M. Vasić, “Dionisos i naš folklor”, Glas SAN 214, Beograd 1935, σσ. 133 εξ., D. Bandić, “Šamanistička komponenta rusaljskog rituala”, Etnološki Pregled 15 (1977), V. Nikolić-Stojanović, “Dubočke ‘rusalje’ ili ‘padalice’ kao predmet kompleksinih naučnih studija”, Razvitak 2 (Zagečar 1967), V. Jakovljević, “Preziveli obliči orgiastičkog vidu archaičnih Rusalskih obreda – Homoljske – Rusalje, Padalice”, Etnološki Pregled 2 (1960) (και γαλλικά: “Le survivance de certaines formes orgiaques de rite archaique de russalies – russalies de Homolje”). Για θρακική ελληνιστική καταγωγή βλ. D. Banolić, Etnološki Pregled 15 (1975), πιο αντικειμενική και προσγειωμένη σύνοψη παρουσίασε ο S. Kostić, “An archaeological approach to the examination of the old Balkan elements in Folklore”, Makedonski Folklor 23 (1979), σσ. 159-169, βλ. επίσης C. Călin, “Condica limbii românești”, Revista de Etnografie și Folclor 21 (1976), σσ. 89-107, ιδίως σ. 98.
[37] M. Wenzel, “Graveside Feasts and Dances in Yugoslavia”, Folklore 73 (1972), σσ. 363-381, ιδίως σσ. 369 εξ. (με περαιτέρω βιβλιογραφία)..
[38] Antonijevic, Trans, ό. π., επίσης A. Closs, “Südosteuropa als ethnologisches Untersuchungsfeld über ekstatisches Brauchtum”, Wiener Ethnohistorische Blätter 3 (1971), σσ. 3-22.
[39] Wenzel, “Dioscuri”, op. cit., σ. 374. Κάτι παρόμοιο αναφερεται και για τους αναστενάρηδες, όταν βρίσκονται σε έκσταση (βλ. στη συνέχεια· σύνοψη και συζήτηση της βιβλιογραφίας στον Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahrslauf, ό. π., σσ. 171-185). Ο Küppers περιγράφει τον «ύπνο της Πεντηκοστής» ως εξής: “Überall wo die Rosalien vom Geist befallen werden, reden sie in Zungen. Die Menge lauscht andächtig ihren Äußerungen, da der Glaube allgemein ist, daß die Rosalien in die Zukunft schauen können. Ihre Äußerungen sind bald Schreien, bald Stammeln und Winseln, bald Hauchen. Nach einer Zeit konvulsivischen Ringens befällt sie eine Lähmung, die dann wieder durch Abwehr und Kraftausbrüche unterbrochen ist” (Küppers, ό. π., σ. 223). Ο Georgevici είχε ακούσει, ότι τέτοιες λιποθυμίες γίνονται και σε άλλα χωριά της περιοχής Timok και Krajina, και μάλιστα όχι μόνο κατά την Πεντηκοστή. Ειδικά στο χωριό Volenia αναφέρεται πως έζησε μια μάγισσα, η οποία έπεφτε σε όλες τις μεγάλες γιορτές σε έκσταση και προφήτευε στον κόσμο, που ερχόνταν από μακριά να την ακούσει, για τη μοίρα τους, αρρώστιες κτλ. Μπορούσε επίσης να μιλήσει με τους νεκρούς και έδινε φάρμακα (Georgevici, ό. π., σ. 99).
[40] Στους τάφους πίσω από το σπίτι οι νεκροί προσκαλούνται ρητά στο «γεύμα»: “Come, Dad, for supper and lunch. We have come to meet you, and we are all waiting for you. Here is water for you to clean yourself. For a long time you haven’t been washed” (Wenzel, “Dioscuri”, ό. π., σ. 379).
[41] Σ’ αυτή τη φάση η περιγραφή του Riznić διαφέρει σημαντικά από αυτή του Küppers (αυτοψία 1938-39). Ο Riznić αναφέρει μια γιορτή των ανθέων σε σπηλιά, ιερούς καθαρμούς με αγίασμα, την εκλογή του χορού, που ανασταίνει τις padalice από τον υπνωτισμό, την εκλογή βασιλιά και βασίλισσας και την ακολουθία με τα λουλούδια. Οι βασίλισσες εκλέγονται την «Παρασκευή των φυτών» (bijalski petak), αυτές ξεχωρίζουν ύστερα κατά την εβδομάδα των ρουσαλίων τις padalice. Ο Riznić αναφέρει επίσης τελετουργικό πλύσιμο στον ποταμό. “Er betont ausdrücklich, daß die Geschlechter sich getrennt aufstellen, daß dann fünf der schönsten Jungfrauen sich der vorjährigen Rosalienkönigin gesellten und diese den schönsten Burschen (möglichst eine jungverheirateten) zum König krönte und ihm das Schwert verlieh” (Küppers, ό. π., σ. 212). Από αυτές τις προκαταρκτικές τελετές ο ίδιος ο Küppers δεν είδε τίποτε πια. Ο Wenzel, που στηρίζεται σε σερβικές πηγές και σε αυτοψία, περιγράφει την πομπή από τους τάφους στην πλατεία του χωριού με τον εξής τρόπο: μπροστά πηγαίνουν οι γυναίκες συγγενείς του νεκρού με φαγητά και ποτά, ακολουθούν τρία κορίτσια με δύο-τρία αγόρια, στο τέλος πηγαίνει ένας νεαρός με σπαθί. Ακολουθούν οι βασιλείς και βασίλισσες της Πεντηκοστής, που πηγαίνουν αγκαζέ και χορεύουν, κρατούν στα χέρια μάτσα από διάφορα φυτά, σκόρδο και βότανα, αλλά και φλάσκες με κρασί, αυγά και κεριά, στην πλάτη τους φορούν άσπρα μαντήλια με μικρούς καθρέφτες. Στο τέλος ακολουθούν δύο βιολιτζήδες, παλαιότερα γκαϊντατζήδες. “The whole procession moves with a curious halting gait, involving a forward thrust of the shoulders in time to the music. The impression is of people trying to draw some heavy or reluctant object behind them” (Wenzel, “Dioscuri”, ό. π., σ. 370).
42 Αυτό το στάδιο περιγράφεται λεπτομερειακά από τον Küppers. Στο χωριό χτυπούν οι καμπάνες (σε ένα ξύλινο «καμπαναριό» αντικαθιστώντας την εκκλησία), χτίζονται κονάκια από φύλλα και ξύλα για το συμπόσιο των βοσκών, που έρχονται από τα βουνά, σόγια ολόκληρα. Ψήνουν γουρουνόπουλα, προσφέρουν και ψωμί, σκόρδο, πράσα και κρασί. Υπάρχει και μια τέντα με γλυκά. Στην ταβέρνα τοποθετείται μεγάλος άρτος με λαμπάδα του ενός μέτρου (η λειτουργιά της Πεντηκοστής), πιο μικρά τέτοια ψωμιά πουλάει ο φούρνος. Στην ταβέρνα εγκαθίσταται και η «ορχήστρα» (πνευστά) από τσιγγάνους. Ανάμεσα στα όργανα το βιολί και η γκάιντα κατέχουν το σηνμαντικότερο ρόλο. Όταν φτάνει η πομπή των βασιλιάδων της Πεντηκοστής, σηκώνεται μια σημαία με καρθέφτες και επιγράμματα και στερεώνεται σ’ ένα ντενεκέ (αυτό αντιστοιχεί στην τελετή delegarea των călușarii, επίσης η έντονη χρήση του σκόρδου έχει παρόμοιες λειτουργικότητες), ύστερα τοποθετούνται κεριά, λαμπάδες και θυμιάματα και γίνεται αγιασμός (στον Riznić ακόμα από τον ιερέα) (Küppers, op. cit., S. 213-215).
43 Ο Wenzel παρατηρεί, πως στη σημαία είναι καρφιτσωμένες οι φωτογραφίες των πεθαμένων, προς τιμή των οποίων γίνεται η γιορτή. Σε κοντινό χωριό, Neresnica, παρατήρησε το 1963 παρόμοια σημαία, είχαν εκλείψει όμως οι χοροί. Πριν από τους χορούς προς τιμήν των νεκρών τραγουδιέται και επαινετικό τραγουδι γι’ αυτούς. Ύστερα οι χορευτές πιάνονται αγκαζέ και πραγματοποιούν περίπου τις ίδιες φιγούρες, όπως κατά την πομπή. Σ’ αυτή τη φάση θεωρείται μάλλον πως παριστάνουν τους ίδιους τους νεκρούς. “While they are dancing, they are fed with food and wine from the table by the female relatives of the deceased. The end of this dance, wich may be repeated several times, terminates the proceedings as far as an individual dead person is concerned. There may be as many as a dozen of these individual rites going on in the square at the same time, and in some cases the deceased may not be deceased at all but lying under the table listening to everything. The explanation given for this odd proceeding is that the person fears that this may not be done for him after he is dead and since it is important that it should be, he himself pays to have it done” (Wenzel, “Dioscuri”, ό. π., σ. 372). Ο ίδιος αναφέρει επίσης, ότι και στην περιοχή της Morava υπάρχουν τέτοιες περιπτώσεις, ότι γιορτάζεται η slava για κάποιον που δεν έχει ακόμα πεθάνει· το συγκεκριμένο άτομο όμως δεν δικαιούται πια νεκρικό συμπόσιο προς τιμης του, όταν θα πεθάνει πραγματικά.
44 Η νύχτα είναι ο χρόνος των νεράιδων (iele, vile, rusalije) (βλ. L. Șaineanu, Iele sau dînsele rele dupa credintele poporului român, Studii folkclorice, București 1898). Γενικά μόνο πολύ λίγοι χοροί διαξάγονται τη νύχτα (βλ. S. Zečević, “Ljeljenovo kolo”, Narodno stvaralaštvo 9-10, Beograd 1964, σ. 708). Ο χορός αυτός είναι υποχρεωτικός για τις παντρεμένες γυναίκες.
45 Οι έρευνες του Georgevici αναφέρουν επίσης, ότι οι γυναίκες, την Κυριακή της Πεντηκοστής κατά τις τρεις το απόγευμα, πέφτουν λιπόθυμες, πράγμα που συμβαίνει του Αγίου Πνεύματος κατά το μεσημέρι, και την Τρίτη ήδη κατά τις εννέα το πρωί· οι κρίσεις αυτές συνεχίζονται ώς τη δύση, και μεταδίδονται και σε μερικά παιδιά και σε γερόντισσες. “Bevor eine zitternde Frau in Ohnmacht fällt, legt sie sich auf den Boden, wird unruhig und schlägt sich mit den Händen, wohin sie nur kann” (Georgevici, ό. π., σ. 97, το παράθεμα στον Eliade, Dschingis-Khan, ό. π., σσ. 209 εξ.).
[46] Buhociu, Le folklore, ό. π., σσ. 259 εξ. Βλ. επίσης R. Vulcanescu, “‘Gogiu’ un spectacol funerar’, Revista de Etnografie și Folclor 1965, σσ. 613-625.
[47] Για τέτοιους νεκρικούς χορούς και παρωδίες του βλ. Wenzel, “Graveside”, ό. π. και Z. Ujávry, “Das Begräbnis parodierende Spiele in der ungarischen Volksüberlieferung”, Österreichische Zeitschrift für Volkskunde 20/60 (1966), σσ. 267-278 και του ίδιου, A témetés paródiaja, Debrecen 1978 (βλ. επίσηςK. Sachs, World History of Dance, London 1938, σσ. 106 εξ.).
[48] Μ. Wenzel, “Graveside feasts and Dance in Yugoslavia”, Folklore 73 (1962), σσ. 1-12, του ίδιου, “Dioscuri”, ό. π., του ίδιου, Ukrasni motivi na stećcima (Ornamental Motifs on Tombstones from Medieval Bosnia and Sanonerding Regions), Sarajevo 1965, του ίδιου, “Medieval Mystery Cult in Bosnia and Hercegovina”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 24 (1961), σσ. 102-143. Άλλη βιβλιογραφία για τους Βογομίλους και τους αινιγματικούς τους νεκρικούς ογκόλιθους παραλείπεται εδώ.
[49] “Nachdem die von Rosalienschlaf Befallenen niedergebrochen sind, sammelt sich um sie eine Gruppe von Tänzern und Tänzerinnen. In dieser Gruppe ist offenbar der alte Erlöserchor zu sehen. Unter Anführung eines stattlichen Mannes, der in der Hand ein Messer hält und dazu Kräuter mancherlei Art, Wermut, Knoblauch, Kamille, schließt sich die Gruppe zur Kette. Die Kette beginnt um die Schlafende zu tanzen, nachdem der Anführer mit dem kräutergeschmückten Messer ein Kreuz über die Schlafende zeichnete. Auch setzt der Anführer seinen Fuß auf den Leib der Schlafenden bzw. er stößt mit seiner Fußspitze an ihre Fußsohle. Dreimal bewegt sich der Erweckerchor im Uhrzeigersinn um die Befallene; dann wird die Richtung des Tanzes geändert. Ich konnte die feineren Einzelheiten gerade dieser streng zeremoniellen Tänze nicht genauer beobachten” (Küppers, ό. π., σ. 323). Πρόκειται για το χορό cărăbița, τον οποίο ο Georgevici περιγράφει ως εξής: δυο «βασιλείς» με γυμνό σπαθί και τρεις βασίλισσες της Πεντηκοστής χορεύουν με την υπόκρουση οργάνων γύρω από την υπνωτισμένη, περίπου επί πέντε λεπτά (Georgevici, ό. π., σ. 97, Buhociu, Le folklore, ό. π., σσ. 262 εξ.). Ακολουθεί η τελετή της αφύπνισης, την οποία περιγράφει λεπτομερειακά ο Küppers: “Der Anführer der Erlöserschar zerkaut einige Blätter der Kräuter, Wermut, Kamille und Lauch. In einem Krug wurde Wasser aus dem Fluß geschöpft. Dieses Wasser ließ man über die gekreuzten Messerklingen und dazugehörigen Kräuter rinnen. Es wurde in der hohlen Hand des Anführers aufgefangen und aufgeschluckt. Durch Zerkauen der Kräuter, vermischt mit diesem Wasser des Dubokaflusses, dem geheimnisvolle Kraft zugesprochen wird, bildet sich im Munde des Anführers ein Saft. Diesem Saft kommt die erweckende und belebende Kraft zu. Sind die Kräuter lange genug zerkaut, so tritt der Anführer vor die Schlafende hin. Nach abermaligem Kreuzzeichen mit dem kräutergeschmückte Messer stellt sich der Anführer vor die Liegende und speit sie mehrmals an, wovon sie langam erwacht” (Küppers, ό. π., σ. 224). Τη βοηθούν χαρούμενοι να σηκωθεί και συνεχίζουν το χορό.
[50] Georgevici, ό. π., σ. 97, Buhociu, Le folklore, ό. π., σσ. 262 εξ. Κατά το πέρασμα του ποταμού ο αρχηγός σταματάει τρεις φορές.
[51] Υλικό στους Janković / Janković, ό. π., σ. 184 και P. Tomić, “‘Vilarke’ i ‘vilari’ kod vlaških cigana u Temniću i Belići”, Zbornik radova Etnografski Inst. SAN 4 (Beograd 1950), σσ. 237-262 (επίσης Arnaudov, “Kukeri”, ό. π., σσ. 165 εξ.).
[52] Αυτή η «αρρώστια» μπορεί να μεταφερθεί και σε ζώο, το οποίο σκοτώνεται και θάβεται κάτω από θάμνο με ρόδα, που ταυτίζεται με τη rusalia ή vila (P. Kempf, Healing Rituals: Studies in the Technique and Tradition of the Southern Slaves, London 1955, σσ. 78 εξ., 91 εξ.). Η εξήγηση του Wenzel, “the purpose of the trance-women is to remove death from the dead person” (“Dioscuri”, ό. π., σ. 374) δεν πείθει, μάλλον πρόκειται για μια προσπάθεια, να έρθει ο υπνωτισμένος σε επικοινωνία με το νεκρό και σε επαφή με το βασίλειο των νεράιδων. Οι padalice έχουν επομένως μια μεσολαβητική λειτουργικότητα ανάμεσα στην κοινότητα (οικογένεια) των ζωντανών και τους νεκρούς της, που οι rusalii/vile είναι μια έκφανσή τους, μια μορφή παρουσίας τους.
[53] Παρά το γεγονος, ότι στις πρώτες περιγραφές (βλ. στη συνέχεια) εμφανίζονται ντυμένοι γυναίκες. Ο Eliade παρατηρεί πως σήμερα από την αλλαγή του φύλου έχει μείνει μόνο η παραμόρφωση της φωνής («Τhe Fairies», ό. π., σ. 7).
[54] Opere principelui Demetriu Cantemir, tom. 1, Descripito Moldaviae, Bucuresti 1872, σσ. 129 εξ. (βλ. και J. Sulzer, Geschichte des Transalpinischen Daziens, Wien 1782, τόμ. Β΄, σ. 407). Παραθέτω τη γερμανική μετάφραση του χωρίου από την έκδοση του 1771: “Die Tänzer werden Kalutschenij genennet, versammeln sich einmal des Jahrs, und kleiden sich in Weibskleider: auf dem Kopf setzen sie eine Krone von Wermuth geflochten, und mit andern Blumen ausgezieret; sie reden wie Weibsleute, und damit man sie nicht erkennen kann, so bedecken sie mit weißer Leinwand das Gesicht. Alle haben einen bloßen Degen in der Hand, mit welchem sie einen jeden Bürgerlichen, der sich unterstünde, das Gesicht ihnen aufzudecken, auf der Stellen durchstechen würden. Denn dieses Vorrecht hat ein altes Herkommen ihnen verstattet; so, daß sie nicht einmal eines solchen Mordes wegen vor Gericht gefordert werden können. Der Anführer des Haufens heißt Staritza, der zweyte Primicerius, dessen Amt ist, zu fragen, was der Staritza für eine Art von Tanz haben wolle, und es hernach den Tänzern heimlich zu sagen, damit nicht das Volk den Namen des Tanzes eher höre, als es ihn mit Augen siehet. Denn sie haben mehr als hundert verschiedene Takte, und einige so artig darauf eingerichtete Tänze, daß diejenigen, die ihn tanzen, kaum die Erde berühren und in der Luft zu schweben scheinen. Auf solche Art werden die zehn Tage, welche zwischen Himmelfahrt Christi und dem Pfingstfest sind, mit beständiger Bewegung zugebracht, und alle Flecken und Dörfer tanzend und springend durchlaufen. Während dieser Zeit schlafen sie nie anders, als unter dem Kirchdache, und glauben, daß, wenn sie an einem anderen Orte schliefen, sie gleich von Hexen geplagt werden. Wenn ein Haufen solcher Kalutschaner dem andern auf dem Weg begegnet, so müssen beide mieinander streiten. Die Ueberwundenen machen den Siegern Platz, und wenn sie Friedensbedingungen festgesetzt haben, so müssen sie sich neun Jahre lang für Untergebene des anderen Haufens bekennen. Sollte einer bey solchem Gefechte ums Leben kommen, so wird darüber kein Gericht erstattet, noch vom Richter nach dem Thäter gefragt. Wer einmal in einem solchen Haufen aufgenommen ist, muß neun Jahre lang sich jedesmal bey eben demselben einfinden: versäumt er solches, so geben sie vor, daß er vom bösen Geist oder von Hexen geplagt werde. Der abergläubische Pöbel schreibet ihnen die Macht zu, chronische Krankheiten zu vertreiben. Es geschieht aber die Heilung auf folgende Weise: Der Kranke wird auf die Erde niedergelegt, jene fangen ihre Sprünge an, und bey einer gewissen Stelle des Gesanges betreten sie einer nach dem andern den Liegenden vom Kopfe bis auf die Fersen; zulezt brummen sie ihm einige mit Fleiß zusammengesezte Worte in die Ohren, und befehlen der Krankheit zu weichen. Wenn sie dieses dreymal an dreyen Tagen wiederholt haben, so erfolgt die gehofte Wirkung gemeiniglich, und die schwersten Krankheiten, welche lange Zeit der Kunst der Aerzte widerstanden haben, werden auf solche Art mit leichter Mühe gehoben. Soviel wirket das Zutrauen auch beym Aberglauben» (Dimitrie Cantemir, Beschreibung der Moldau. Faksimiledruck der Originalausabe von 1771, Bukarest 1973, σσ. 292 εξ.).
[55] Σχολιάζει ο Eliade: “The fairies are immortal, but look like beautiful girls, playful and fascinating. They are clothed in white, with their breasts nude and are invisible during the day. They are provided with wings and they fly through the air, especially at night. The fairies love to sing and dance and on the field where they danced the grass looks as if burnt by fire. They make sick those who see them dancing or do not respect specific interdictions. Among the diseases which they cause the most common are psycho-mental affections, rheumatism, hemiplegia, epilepsy, cholera and plague” (Eliade, “The Fairies”, ό. π., σ. 5). Παρά ταύτα δεν πρόκειται για ταυτισμό των călușarii με τις νεράιδες, αλλά στενή συσχέτιση.
[56] Το ίδιο συμβαίνει στις αρχαϊκές μορφές των δωδεκαημερίτικων αγερμών με μεταμφιέσεις στα Βαλκάνια και τη Μικρασία (Puchner, Rogatsiengesellschaften, ό. π.). Για τις διαβαθμίσεις του agnostischen Effekt βλ. Puchner, Brauchtumerscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π., σσ. 262 εξ., 277 εξ. Η βιαιότητα της αντίδρασης στην υπέρβαση του συγκεκριμένου ταμπού μαρτυρεί τον υψηλό βαθμό τελετουργικότητας του πολιτισμικού αυτού τομέα (P. Weidkuhn, Aggressivität Ritus Säkularisierung, Βasel 1965).
[57] Οι starci είναι στη Βουλγαρία οι συνηθισμένες δωδεκημερίτικες μεταμφιέσεις κατά τους αγερμούς των καλαντιστών, οι οποίες εκπροσωπούν τους «γέροντες», τους «προγόνους», και έχουν σε Βαλκάνια και Μικρασία ονόματα όπως didi, didici, moșii, unchiașii, kukeri, babušari, geri, babogeri, kalogeri, momogeri κτλ. (βλ. Puchner, “Rogatsiengesellschaften”, ό. π., σσ. 140 εξ. και N. Kuret, “Die ‘Alten’ in den Maskenumzügen Südosteuropas”, Etnografski i folkloristični izsledvanija, FS Chr. Vakarelski, Sofija 1979, σσ. 215-228· οι călușarii είναι διαδομένη και στη Βόρεια Βουλγαρία, τουλάχιστον από το 16ο με 18ο αιώνα (Chr. Vakarelski, Bulgarische Volkskunde, Berlin 1969, σσ. 327 εξ.).
[58] Πολλά τοπωνύμια στη βόρεια Ελλάδα μαρτυρούν για τέτοιες συρράξεις με νερκούς ανάμεσα σε ομάδες από ρουγκατσάρια (Puchner, «Rogatsiengesellschaften», ό. π.).
[59] Βλ. και προηγουμένως.
[60] Από τη μορφολογία της ονομασίας των νεράιδων αυτών γίνεται φανερό, ότι η διαφοροποίηση του F. Tailliez («Rusaliile, les Rosalies et la Rose», Cahiers Sextil Puscariu I/2, Roma 1952, σσ. 301-317) ανάμεσα σε rosaliile και rusalii με τον ετυμολογικό διαχωρισμό μιας σλαβικής και μιας λατινικής ρίζας δεν ευσταθεί στα ρουμανικά.
[61] Και όχι μόνο των rusalii bzw. αλλά και απαγορεύσεις των ίδιων των călușarii (αν μπεις π. χ. στον τελετουργικό κύκλο, τον οποίο χαράσσει ο mut πριν από την έναρξη των χορών). Και οι ίδιοι οι călușarii μπορεί να προσβληθούν από τις αρρώστιες αυτές· στην περίπτωση αυτή ο vătaf κάνει την διάγνωση και ορίζει τι πρέπει να γίνει (βλ. Kligman, ό. π., σσ. 68 εξ.). ΟΙ θεραπευμένες γυναίκες ονομάζονται crăițe, «βασίλισσες» (όπως οι νοτιοσλαβικές krajce, τα κορίτσια της Πεντηκοστής) και είναι αδελφοποιημένες με τους θεράποντες călușarii: γυρίζουν μαζί με τον όμιλο των «αλογανθρώπων» τα χωριά και βοηθούν στις χορευτικές θεραπείες. Το doborîre, “πέσιμο” (ακριβώς όπως στις padalice στην Duboka) του χορευτή στην έκσταση δημιουργείται με υπνωτισμό και αυθυποβολή , μια διαδικασία στην όποια η σημαία (steag) και το συμβολικό ραβδί (cioc) παίζουν σημαντικό ρόλο.
[62] Ο vătaf δεν φανερώνει τα μυστικά της περίπλοκης τελετουργίας σε κανέναν, ιδίως τις μεθόδους της θεραπείας, ούτε στους ίδιους του călușarii, αλλά μόνο σε άλλο vătaf, αρχηγό.
[63] Στην Τρανσυλβανία λέγεται και bloj. Όταν λείπει η μορφή αυτή ο ίδιος ο vătaf αναλαμβάνει την κωμική πλευρά της τελετής.
[64] Για τις σημαίες και τους σημαιοφόρους (bajraktar, μπαϊρακτάρης) ως ομαδικά σύμβολα σε χειμωνιάτικους και αποκριάτικους αγερμούς βλ. Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π., σσ. 190 και 223. Για τη σημαία στις πομπές του γάμου βλ. Ε. Π. Αλεξάκης, Η σημαία στο γάμο. Τελετουργία – εξάπλωση –προέλευση, Αθήνα 1990. Αυτή η στολισμένη με σκόρδα σημαία δεν πρέπει, σε καμιά περίπτωση, κατά το δεκαήμερο των ρουσαλίων, να «πέσει», δηλαδή να αγγίξει το έδαφος.
[65] Το «σήκωμα» της σημαίας γίνεται το Σάββατο, στο sîmbata Rusaliilor, σε ειδική τελετή κατά τη δύση του ηλίου· τότε οι άνδρες κάνουν και τον «όρκο» (juramînt) (περιγραφή των τελετών με λεπτομέρειες στην Kligman, ό. π., σσ. 19 εξ.), ο οποίος συνήθως είναι δεσμευτικός για εννέα χρόνια. Τα λόγια του είναι μυστικά (σε μια περίπωση αναφέρεται, ότι οι χορευτές λογαριάζονται για «αδέλφια» ώς το θάνατο, ό. π., σ. 22). Για το «κατέβασμα» της σημαίας βλ. Kligman, ό. π., σσ. 39 εξ.
[66] Σ’ αυτό συγκαταλέγεται και η απόλυτη εξουσία του vătaf, που μπορεί να ορίσει και τιμωρίες, καθώς και η αποχή από σεξουαλικές δραστηριότητες. Για την ειδική ενδυμασία, τον αριθμό των θιάσων κτλ. βλ. Kligman, ό. π., σσ. 1 εξ.
[67] Τους ακροβατικούς χορούς αναφέρει ήδη μια πηγή του 1600 (B. Burada, Istoria teatrului în Moldova, Iași 1905, σσ. 68 εξ., Vulcănescu, Măștile populare, ό. π., σσ. 165 εξ.). Για τους χορούς αυτούς βλ. επίσης: A. Giurchescu, “Une contribution à l’étude comparée du folklore choréographique roumain et celui de la Yougoslavie. La danse de ‘Călușari’”, Rad XIV kongresa saveza udruženja folkloristika Jugoslavije u Prizrenu 10.-13. IX. 1967, Beograd 1974, σσ. 377-385 (για τον κυκλικό χορό πάνω στοςυ ώμους); A. Ilieva / I. Račeva, “Istoričeski aspekti za ritmoobrazuvaneto v bŭlgarskija tancov folklor”, Bŭlgarski Folklor VIII/3 (1982), σσ. 28-37 (για την επίδραση των călușarii στη Βουλγαρία βλ. Vakarelksi, Bulgarische Volkskunde, ό. π., σσ. 326 εξ.).
[68] Αυτό το ξύλο μπορεί να αποκτήσει κατά τη διάρκεια της τελετουργίας και φαλλική σημασία (για τα σημασιολογικά συμφραζόμενα και τις συνυποδηλώσεις του «ματσουκιού»» κατά τους αγερμούς βλ. Puchner, Brauchtumerscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π., σσ. 86 εξ.).
[69] Στα κωμικά αντικείμενα του mut ανήκει και ένα ξύλινο σπαθί και ένας κόκκινος ξύλινος φαλλός, με τον οποίο κάνει διάφορα αστεία και «χτυπάει» γυναίκες και παιδιά.
[70] Συγκέντρωση όλου του σχετικού υλικού στην Kligman, ό. π., σσ. 84 εξ.: υπάρχει το παιχνίδι του αλόγου, της τιμωρίας (για σεξουαλικές παραβάσεις), η παρωδία τoυ γάμου, Θάνατος / ανάσταση, αγωνίσματα (με έναν Κοζάκο, Τούρκο, μια γυναίκα, παπά και γιατρό). Βλ. συγκριτικά Β. Πούχνερ, Λαϊκό θέατρο στην Ελλάδα και στα Βαλκάνια, Αθήνα 1989, pass.
[71] Με λεπτομέρειες στην Kligman, ό. π., σσ. 107 εξ., 121 εξ., 139 εξ. Για τις νεράιδες rusalii βλ. Saineanu, ό. π., T. Pamfile, Mitologie româneasca: dușmani și prieteni ai omului, București 1916, Vuia, op. cit., C. Eretescu, Ființele suprănaturale în legendele populare românesti, Diss. București 1976 κτλ. Κατάγονται από τον διάβολο, σε μερικές παραλλαγές έχουν σχέση και με τον Μεγαλέξανδρο: λέγεται ότι ο Μακεδόνας στρατηγός στις κατακτητικές του εκστρατείες είχε φτάσει ώς τον παράδεισο. Εκεί σταμάτησε σε μια πηγή και οι άγγελοι τον πληρφόρησαν, ότι η πηγή έχει αθάνατο νερό· οι υπηρέτες του ήπιαν και έγιναν rusalii (Kligman, ό. π., σ. 48).
[72] Βλ. και το κεφάλαιο «Η γιορτή των νεκρών και της άνοιξης. Απο τα ρωμαϊκά rosalia στο μεσαιωνικό ροδισμό και από τις σλαβικές rusalki στο σάββατο του ρουσαλιού» στον τέταρτο τόμο αυτής της λαογραφικής σειράς Ιστορική Λαογραφία. Η διαχρονικότητα των φαινομένων, Αθήνα 2009, υπό έκδοση.
[73] Στην Τρανσυλβανία υπάρχει και μια παραλλαγή των călușarii που γυρίζουν τα δωδεκαήμερα (Kligman, ό. π., σ. 58).
[74] Puchner, «Rogatsiengesellschaften», ό. π.
[75] Το υλικό στον Πούχνερ, Βυζαντινά θέματα της ελληνικής λαογραφίας, ό. π., σσ. 91 εξ.
786
