1.5. Μαντική και χρησμοί

 

Η καθημερινή συνάντηση και συναναστροφή με το άγνωστο, το απρόβλεπτο και το αβέβαιο έχει οδηγήσει σε υποτιθέμενες τεχνικές στην αναγνώριση των μελλουμένων του ασύλληπτου, τεχνικές οι οποίες εκδηλώνονται σε μια πληθώρα από μορφές της μαντικής και συναντιούνται ουσιαστικά σε όλους τους πολιτισμούς. Από άποψη συστηματικής μπορούμε να ξεχωρίσουμε την divinatio naturalis, τη φυσική μαντεία, από την divinatio artificialis, την τεχνητή μαντεία^[1]. Στην πρώτη υπολογίζονται φυσιογνωμικά στοιχεία και σωματικά δεδομένα^[2], «σημαίνοντα» ακουστικά, οπτικά και άλλα σημάδια και σημεία του περιβάλλοντος^[3], συναντήσεις και οιωνοί^[4]· τυχαία συμβάντα, παραμορφωμένα νεογνά, εφιάλτες, σημάδια του ουρανού και του καιρού κτλ.^[5]. Στην κοσμοθεωρία του παμψυχισμού με την οικουμενική δικτύωση πραγμάτων, συμβάντων και σημασιών (προμηνυμάτων) ολόκληρος ο χώρος της ζωής μπορεί να γίνει, με αποκλειστικά ανθρωποκεντρική εστίαση, ένας οιωνός.

Στα τεχνητά προκαλούμενα μαντεία^[6] συγκαταλέγονται τα αστρολογικά ωροσκόπια^[7], η σπλαχνοσκοπία, ωμοπλατοσκοπία^[8], πυρομαντεία ^[9], κλήδονας^[10] , αυγομαντεία, μολυβδο- και κηρομαντεία, υδρο- και λεκανομαντεία^[11], τεφρο-, αλευρο-, κοσκινο- και ελαιομαντεία^[12], το διάβασμα στο κατακάθι του καφέ^[13], η πασιέντζα, κατοπτρομαντεία^[14], δακτυλιομαντεία, ονειρομαντεία^[15], αγγουρομαντεία, φυλλο- κι ανθομαντεία, αρτομαντεία, αλεκτορομαντεία, σκιομαντεία^[16], χειρομαντεία,

ραβδομαντεία^[17], σπορά σίτου, ψαλτηρομαντεία^[18] κτλ.^[19]. Οι οδηγίες και τα σχήματα ερμηνειών αυτών των μαντικών τεχνικών είχαν λάβει ήδη στη βυζαντινή εποχή μια τεράστια έκταση^[20], ενώ είναι πολύ παλαιότερης προέλευσης^[21].

Μια ιδιαίτερη θέση έχει η ονειρομαντεία έως και σήμερα^[22], διαδομένη σε όλη την Ανατολική και ΝΑ Ευρώπη^[23], που έχει στις καθοδηγήσεις των ονειροκριτικών μια σημαντική γραπτή παράδοση από την αρχαιότητα^[24], και στο Βυζάντιο^[25] και στον ισλαμικό χώρο είναι εξίσου διαδεδομένες^[26]. Το προφητικό όνειρο προκαλείται με διάφορες τεχνικές. Στο πλαίσιο των γαμήλιων μαντείων των κοριτσιών η ερμηνεία των ονείρων έχει μάλιστα κεντρική θέση^[27]. Εξίσου σημαδιακά είναι τα σημεία για την πρόβλεψη του θανάτου^[28] ή και οι τεχνικές στο ανακάλημα των νεκρών^[29].

Η αγωνία για τη συγκομιδή απoτελεί ένα κεντρικό κίνητρο για τις προγνώσεις του καιρού και τη σχετική αγροτική «γνώση» της λαϊκής μετεωρολογίας^[30], η οποία προσπαθεί να προβλέψει, μέσα σε ένα σύστημα από προβλεπτικά σημεία, όπως κατεύθυνση ανέμων, βροχόπτωση, ουράνιο τόξο^[31], σεισμούς, ουράνια φαινόμενα, κομήτες, έκλειψη φεγγαριού και ηλίου κτλ., τις εξελίξεις του τοπικού καιρού^[32]. Και σε αυτόν τον τομέα οι εμπειρικές προγνώσεις του τοπικού προφορικού πολιτισμού εμπλουτίζονται από σημαντικές προσθήκες από την αστρολογική και αστρονομική γραμματολογία, που προέρχεται από την αρχαιότητα, διακλαδώνεται σε ανατολικές και δυτικές παραδόσεις και φτάνει έως τη ΝΑ Ευρώπη των νεότερων χρόνων^[33]. Μια ειδική θέση μέσα στις δοξασίες γύρω από τον καιρό κατέχει ο Προφήτης Ηλίας^[34], που κυνηγάει με την ηλιακή του άμαξα με κεραυνούς και βροντές τον δράκοντα της καταιγίδας πάνω στον ουρανό^[35]. Η κακοκαιρία, όπως και πολλές άλλες καταστροφές όπως επιδημίες, πόλεμου κτλ. επηρεάζονται από τους σχηματισμούς των άστρων στον ουρανό, αντιλήψεις που επίσης προέρχονται από την αρχαιότητα^[36].

Η κεντρική θέση της συγκομιδής στις στρατηγικές επιβίωσης των παραδοσιακών κοινοτήτων προκαλεί και την εκτέλεση προφυλακτικών και αποτροπαϊκών τελετουργιών της αγροτικής οικονομίας ενάντια σε γεωργικά παράσιτα και βλαπτικά ζωύφια και τροφοδοτεί μια ολόκληρη δέσμη από δεισιδαιμονικές δοξασίες και οιωνούς γύρω από την γεωργική παραγωγή από την σπορά ^[37] έως τον θερισμό^[38] και τον τρύγο^[39]·

Οι αγροτικοί καρποί έχουν συν τοις άλλοις και μαγικές ιδιότητες, οι οποίες παίζουν ξεχωριστό ρόλο στις θεραπείες της λαϊκής ιατρικής^[40]. Και πέραν τούτου υπάρχει και μια σειρά από Αγίους προστάτες της γεωργίας^[41]. Πομπές και περιφορές στους αγρούς με παρακλητικές λιτανείες πραγματοποιούνται, για να αποτρέψουν την κακοκαιρία (ξηρασία, χαλάζι) και την καταστροφή της σοδειάς (επιδημίες, ακρίδες)^[42].

Ειδικά πανηγύρια για την ολοκλήρωση της συγκομιδής τεκμηριώνονται άλλωστε σε όλους τους αγροτικούς πολιτισμούς^[43]. Τα τελετουργικά δρώμενα της γεωργίας και κτηνοτροφίας προσαρμόζονται και στο φυσικό περιβάλλον και το αναπαράγουν σε μια πιο ευνοϊκή για τον άνθρωπο εκδοχή· με αυτή την έννοια πρόκειται για μια παράλληλη κοσμογονία, όπου ο ανθρώπινος πολιτισμός και η γεωργική καλλιέργεια προσπαθούν να δαμάσουν την «άγρια» φύση και να την κάνει γόνιμη και φιλική για τον άνθρωπο.

 

 

1.6. Στα δίκτυα των δοξασιών

 

H oυσιαστικά απεριόριστη εμβέλεια και πυκνότητα των συνειρμικών δικτύων των υποτιθέμενων αναλογιών στη μαγικοθρησκευτική κοσμοθεωρία της προεπιστημονικής εποχής της προνεωτερικότητας περιβάλλει αναπόφευκτα άτομα, οικογένειες και κοινότητες (ή ακόμα και μεγαλύτερες συλλογικές συσσωματώσεις) και τους εντάσσει σε ένα πλέγμα από εκ πρώτης όψεως αδιόρατες και απροσδιόριστες συσχετίσεις, ένα πλέγμα του οποίου η σφιχτότητα ή αραιότητα καθώς η τροπικότητα της πλέξης εξαρτώνται από το ατομικό ή συλλογικό φαντασιακό και τη φαντασία όπως και από την πιεστικότητα της κρίσιμης κατάσταση και από ψυχογενετικές φοβίες. Παρά τις απαγορεύσεις και τους περιορισμούς της θεσμοθετημένης εκκλησίας (Μεταρρύθμιση, Αντιμεταρρύθμιση) και την ορθολογικότητα της επιστημονικής κοσμοαντίληψης του Διαφωτισμού ένα μεγάλο ποτάμι από τέτοιες δοξασίες εκβάλλει και στην εποχή της νεωτερικότητας και στο άμεσο παρόν, επειδή το απρόοπτο παραμένει παρά τα επιστημονικά και τεχνολογικά επιτεύγματα μη προβλέψιμο, το ανεξήγητο συνεχίζει να γεμίζει σε ανησυχητικό βαθμό τα τυφλά σημεία της ανθρώπινης γνώσης και τα μοντέλα της μικρο- και μακροφυσικής δεν είναι άμεσα αντιλήψιμα και κατανοητά, και άλλωστε λίγο πολύ άσχετα με τις καθημερινές δραστηριότητες, έγνοιες και πρακτικές του μέσου ανθρώπου. Κατ’ αυτόν τον τρόπο συνεχίζονται και διατηρούνται, και στη ΝΑ Ευρώπη με τρόπο έντονο, πεδία αντίληψης, τα οποία θα μπορούσαν, στο φως της φωτισμένης νόησης, να θεωρούνται πως ανήκουν μάλλον στις σκιερές πλευρές του ευρωπαϊκού πολιτισμού· μολοντούτο για τις επιστήμες της ανάλυσης του πολιτισμού έχουν μια ανεκτίμητη αξία, επειδή φωτίζουν μορφές και τρόπους της οργάνωσης της γνώσης, των βιωμάτων και της δημιουργίας και εφαρμογής της κεκτημένης εμπειρίας στην ανθρώπινη συνείδηση σε εκείνη τη μεθοριακή ζώνη, όπου οι στρατηγικές της αντιμετώπισης του ανεξήγητου και του αναπάντεχου βρίσκουν εφαρμογή.

Η μορφολογία των «δεισιδαιμονικών» εκδηλώσεων φαίνεται, όσον αφορά τις δυνατότητες δημιουργίας παραλλαγών, μάλλον απεριόριστη και χαρακτηρίζει ακόμα και σήμερα το πολιτισμικό προφίλ των αστικών κέντρων στη ΝΑ Ευρώπη: ωροσκόπια, αστρολογία, μέντιουμ, διάβασμα της παλάμης, οιωνοί, μαγικοί αριθμοί (13), πνευματισμός, πίστη στο κακό μάτι (βασκανία) κτλ. τεκμηριώνουν την επιβίωση αντιλήψεων και δοξασιών, που ουσιαστικά ανήκουν στην ανιμιστική κοσμοθεωρία του παμψυχισμού σε προβιομηχανικούς προφορικούς πολιτισμούς^[44]. Εκεί ουσιαστικά κάθε τυχαίο συμβάν μπορεί να αποκτά μια συγκεκριμένη (ή και αμφίσημη) σημασία (σημείωσις), η οποία τροφοδοτείται από την ανεξάντλητη δεξαμένη και το οικουμενικό δίκτυο συνειρμικών αντιλήψεων της αναλογικότητας και των οποίων η quasi-λογική σύνδεση δεν είναι πάντα εύκολα να γίνει κατανοητή^[45]. Αυτή η συμβολική συλλογική γνώση, που περιέχει και ένα μακρύ κατάλογο από απαγορεύσεις^[46] και οποία συμπεριλαμβάνει και θρησκευτικούς θεσμούς, ρυθμίζει και κανονίζει την παραγωγή και αναπαραγωγή στην κοινωνική ζωή και εν γένει στερεώνει και σταθεροποιεί τις κοινωνικές νόρμες και δομές. Τέτοιες δοξασίες βασίζονται εν πολλοίς και σε δεισιδαιμονίες σχετικά με την ύπαρξη και δραστηριότητα δαιμόνων^[47], αλλά και σε συμβολικές σημασίες, που αποδίδονται στην αρχή και στο τέλος μιας δράσης, και κατ’ αυτόν τον τρόπο διαρθρώνεται η συνέχεια της ροής του χρόνους^[48].

Για τέτοιες προλήψεις, δοξασίες και δεισιδαιμονίες στο βαλκανικό χώρο υπάρχει μια εκτεταμένη αλλά και μπερδεμένη βιβλιογραφία με συχνά κακώς δομημένες συσσωρεύσεις υλικού ή και μη αντιπροσωπευτικές τοπικές ή και θεματικά ειδικευμένες μελέτες^[49]. Αλλά μια εξαντλητική απογραφή ούτως ή αλλέως δεν είναι εφικτή. Εκτός από τις παραθρησκευτικές δεισιδαιμονίες στα περιθώρια της ιερής σφαίρας της επίσημης θεσμοθετημένης θρησκείας υπάρχουν και εκδηλώσεις, που θα μπορούσαμε να συγκαταλέξουμε στην ετικέτα «υπολείμματα αντιλήψεων της λατρείας της φύσης»: αυτό αφορά φυσικά στοιχεία (φωτιά, νερό, χώμα)^[50], αλλά και δέντρα, βράχια και πέτρες^[51] κ. ά.

 

Ειδικό ενδιαφέρον έχει η δοξασία για παλιά και μεγάλα δέντρα ως έδρα πνευμάτων: για τον λόγο αυτό δεν είναι καλό να κοιμάται κανείς στη σκιά τους και κατά την κοπή τους γίνονται ιδιαίτερες προφυλάξεις σχετικά με τη εκδίκηση του πνεύματος του δέντρου^[52]. Τέτοιες αντιλήψεις προέρχονται εν μέρει από την αρχαιότητα^[53] και είναι και σήμερα πολύ διαδεδομένες στην ΝΑ Ευρώπη^[54]. Σε πεζοπορίες στα Βαλκάνια ή στα νησιά του Αιγαίου παρατηρεί κανείς δέντρα και θάμνους, συνήθως κοντά σε αγιάσματα, που είναι γεμάτα από κρεμασμένα ράκη και ρούχα. Αυτά τα τζάτζαλα^[55] είναι ράκη από ρούχα αρρώστων (μεγάλων και μικρών), τα οποία μεταδίδουν κάτα την αρχής της ίασης transplantatio morborum τη νόσο στο φυτό (κατά τους νόμους της επαφής: η ενδυμασία αγγίζει το δέρμα του άρρωστου και είναι, κατά τους νόμους του pars pro toto επίσης φορέας της νόσου· η αρρώστια που προέρχεται από τη φύση, επιστρέφεται στη φύση)· αυτή η μετάδοση ενισχύεται και από την ιερή σφαίρα του αγιάσματος, στου οποίου τα νερά γίνονται επίσης παρόμοιες θεραπείες με πλυσίματα του ασθενούς^[56].

Μια άλλη τελετουργία με κέντρο της ένα δέντρο είναι το ύψωμα, ένας καθαγιασμός, που το υψώνει στο στάτους του ιερού προφυλακτικού και συνοριακού σημείου του χωριού, τμήμα εκείνου του μαγικού κύκλου από παρεκκλήσια και ναΐσκους, προσκυνητάρια και αγιάσματα, που οριοθετεί τον κατοικημένο χώρο των ανθρώπων και τον προφυλάσσει από την δαιμονική και άγρια φύση (επιδημίες, κακό κάθε είδους)^[57]. Η τελετουργία του υψώματος πραγματοποιείται συνήθως μετά την λειτουργία με εορταστική πομπή όλης της κοινότητας κατά την Διακαινησίμου, όπου ο ιερέας κόβει ένα κομμάτι φλοιού από το δέντρο, τοποθετεί ένα κομμάτι πρόσφορο μέσα στο άνοιγμα και κλείνει την τομή με κερί. Τέτοια καθαγιασμένα δέντρα τοποθετούνται σε όλες τις κατευθύνεις του ουρανού, έτσι ώστε δημιουργούν σε μορφή κύκλου ένα πνευματικό οχύρωμα γύρω από την κοινότητα^[58].

 

Ένα άλλο τμήμα αυτού του συστήματος της μαγικής προφύλαξης και της κυκλικής καθαγίασης του κατοικημένου χώρου αποτελούν τα αγιάσματα και οι ιερές πηγές, συχνά ως κρήνες με ή χωρίς παρεκκλήσιο· το νερό θεωρείται γενικότερα έδρα δαιμόνων και αλλά πως έχει καθαρτικές ιδιότητες· τέτοια αγιάσματα είναι τις περισσότερες φορές αφιερωμένα σε κάποιον Άγιο^[59]. Η ιερότητα και η ιαματική ιδιότητα τέτοιων πηγών βασίζεται συχνά σε θρησκευτικές παραδόσεις και προφορικά αφηγήματα, που ακολουθούν συνήθως τρεις διαφορετικές τυπολογίες: 1) η θαυματουργή εκκίνηση της πηγής, 2) η ανακάλυψή της εξαιτίας ενός θαυματουργού συμβάντος και 3) η δημιουργία της πηγής από τη δράση κάποιου Αγίου, του θαυματουργού ελαφιού ή μιας θαυματουργικής εικόνας^[60]. Τέτοια αφηγήματα αποτελούν και τη βάση για τελετές, γιορτές και τη μετάδοση της ιερότητας στον περιβάλλοντα χώρο της πηγής και στους επισκέπτες της^[61]. Σχεδόν όλα τα πανηγύρια γίνονται σε τέτοια αγιάσματα και η εορταστική τάξη προβλέπει εκτός από τη λειτουργία του Αγίου, το συμπόσιο και το γλέντι, μουσική και χορό, παλέματα και άλλα αγωνίσματα και ζωοθυσίες και το κρέμασμα ρούχων από αρρώστους στα ιερά δέντρα στον περίγυρο της πηγής^[62]. Χαρακτηριστικά σε τέτοιες άγιες και ιαματικές πηγές συχνάζουν, με τον παρόμοιο τρόπο και τον ίδιο σκοπό, και οι μουσουλμάνοι^[63].

 

(από το βιβλίο Τελεστικότητα και φαντασιακό στον προφορικό πολιτισμό της Νοτιοανατολικής Ευρώπης, Θεσσαλονίκη Κ. & Μ. Σταμούλη 2024)

 

 

^[1] Μέγας 1975: Β΄ 117-140.

^[2] Ως κριτήρια της ερμηνείας λογούνται ελιές, μορφή των ματιών, τα αυτιά (μεγάλα-μεγάλη ζωή), τα δόντια (πυκνά-φτωχός, αραιά-πλούσιος, ή στην Κρήτη και ψεύτης), μέτωπο (μεγάλο-τεμπέλης σαν βόδι, μικρό-λαίμαργος σαν γουρούνι, στην Ήπειρο), μορφολογία της κεφαλής, μαλλιά (κόκκινα και γαλάζια μάτια – διαβολικός), φρύδια, σωματική τρίχωση (πυκνή-καλός, άτριχος-κακότυχος), γραμμές της παλάμης, δάκτυλα, άσπρες κηλίδες στα νύχια είναι σημάδια καλοτυχίας, σημειωμένοι (καμπούρα, κουτσός, σπανός, κασιδιάρηδες κτλ.). Σημαδιακές μπορεί να είναι και οι αντιδράσεις του σώματος όπως το αυτί που σφυρίζει, ο κνησμός στην παλάμη, τη μύτη, το μάγουλο, τον λαιμό την πλάτη κτλ., το φτάρνισμα (επιθυμία, στην κηδεία φέρνει θάνατο, το Πάσχα – αρρώστια), λόξιγκας, τα γέλια.

^[3] Σε τέτοια σημάδια υπολογίζονται π. χ. ασυνήθιστοι θόρυβοι (τρίξιμο στη στέγη, στο πάτωμα, στους τοίχους κτλ., πράγμα που προμηνύει κακό ή θάνατο), παρομοίως και το σπάσιμο του καθρέφτη ή γυαλιού, το ακούσιο χύσιμο αλατιού, λαδιού, κρασιού, το σκόνταμα, πτώση από άλογο, δάγκωμα γλώσσας, νεκρός με ανοιχτά μάτια, το ψωμί δεν ψήνεται (θάνατος) κτλ. Στην εικονομαντεία είναι το τρίξιμο του ξύλου, το πέσιμο από το εικονοστάσιο, το χύσιμο του λαδιού από το καντήλι, το «δάκρυσμα» της εικόνας κτλ., στην πυρομαντική ο συριγμός του καιόμενου ξύλου, η σπινθηροβολία φέρνει χρήματα, η αναλαμπή της φωτιάς είναι προειδοποίηση, ο καπνός που ανεβαίνει είναι καλός οιωνός. Βλ. για τη Θράκη Οικονομίδης 1937-47.

^[4] Ως κακά απαντήματα θεωρούνται παπάδες η μαυροντυμένες χήρες, τύχη φέρνει το ποδαρικό (την πρωτοχρονιά, στην αρχή του μήνα κτλ.) με το δεξί πόδι, δίσημο μπορεί να είναι το χερικό· μερικά πρόσωπα θεωρούνται καλότυχοι, άλλοι γρουσούζηδες (τουρκ. uğursuz)·κακό απάντημα θεωρείται ο λοξός, η μαύρη γάτα, φίδι μετά τη δύση κτλ., αντίθετα τύχη φέρνει η εύρεση δακτυλιδιού, βελόνας, πετάλου κτλ. Οιωνός είναι και οι φωνές πουλιών: με διάφορες σημασίες ο κόρακας, η καρακάξα, ο ερχομός των πελαργών, η κουκουβάγια, ο κούκος, η δεκαοχτούρα, το χελιδόνι, ο πετεινός, το περιστέρι κτλ. Μερικά πουλιά ονομάζονται και νεκροπούλια και προμηνύουν θανάτους. Τέτοια προφητέματα μπορεί να έχει και η συμπεριφορά οικόσιτων και άγριων ζώων και εντόμων: σκύλος, γάτα, ποντίκι, άλογο/μουλάρι/βόδι, πρόβατο/κατσίκα, χοίρος, σαμιαμίδι, μυρμήγκι, αράχνη, μέλισσα/σφήκα, αλογόμυγα, σκαθάρι, πασχαλίτσα, πεταλούδες, το αλογάκι της Παναγιάς κτλ., αλλά και φυτά (Mέγας 1975: Β΄ 117-140). Για τη λαϊκή αντίληψη της Τύχης βλ. και Οικονομίδης 1972.

^[5] Π. χ. για τη μαντεία του πηγαδιού στην Αμοργό βλ. και R. Hühnerkopf, “Brunnen”, Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens 1 (1927) 1672-85. Για τη μαντεία των ζώων βλ. επίσης R. Alsheimer, “Orakel”, Enzyklopädie des Märchens 10 (2000) 309-312, L. Hopf, Thierorakel und Orakelthiere in alter und neuer Zeit, Stuttgart 1888, κτλ.

^[6] Chr. Daxelmüller, “Divination”, Enzyklopädie des Märchens 3 (1981) 718-727· στο λήμμα αυτό γίνεται και ένας άλλος διαχωρισμός: η νόηση προς το παρελθόν (retrocognition), η σύγχρονη «κρυπτοσκοπία» ή μαντική (Hellsehen), και η νόηση που είναι στραμμένη προς το μέλλον (precognition). Βλ. σε επιλογή: Halliday 1913, W. Gundel, Sternglaube, Sternreligion und Sternorakel, Heidelberg 1959, W.-E. Peuckert, Geschichte der Seherwissenschaften. I: Astrologie, Stuttgart 1960, E. Moser-Rath, “Astrologie”, Enzyklopädie des Märchens 1 (1977) 928-931.

^[7] Για τα παραδοσιακά ωροσκόπια βλ. και Μερακλής 2004: 115, 491 (σημ. 40, 41), Κ. Δ. Τσαγγαλάς, «Η αστρολογική παράδοση των ζωδιολογίων και ωροσκοπίων», Δωδώνη 9 (1980) 87-97, του ίδιου, «Λαογραφικές παρατηρήσεις σε ανέκδοτο ζωδιολόγιο», αυτόθι 9 (1980) 98-107, Ν. Γ. Πολίτης, «Έν κεφάλαιον νομοκάνονος περί γοητειών, μαντειών και δεισιδαιμονιών», Λαογραφία 3 (1911) 381-389, G. Dragon/J. Rougé, “Trois horoscopes de voyage en mer”, Revue des Études Byzantines 40 (1982) 117-133 κτλ.

^[8] Eckert/Cuschan 1944, Μέγας 1926.

^[9] Ν. Γ. Πολίτης, «Πυρομαντεία και εμπυροσκοπία παρά τω καθ’ ημάς λαώ», Λαογραφία 3 (1911) 345-357. Π. χ. ρίχνονται κόκκοι κριθαριού στη φωτιά, και από τον θόρυβο που κάνουν μαντεύεται το μέλλον.

^[10] Με όλη τη σχετική βιβλιογραφία Puchner 2009: 88 εξ.

^[11] F. Boehm,  “Lekanomantie”, Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens V (1932/33) 1205-1208, του ίδιου “Hydromantie” αυτόθι IV (1931/32) 548-574 (Realenzyklopäide der Altertumswissenschaften  IX/1, 1914, 79-86), R. Ganschinietz, “Λεκανομαντεία”, αυτόθι XII/2 (1925) 1879-89, F. Cunen, La lécanomancie grecque, diss. Univ. de Liège 1950/51. Π. χ. σε ένα σκοτεινό μέρος του σπιτιού κοιταζουν σε μια λεκάνη με νερό με ένα κόκκινο μαντήλι στο κεφάλι (Παπαθανάση-Μουσιοπούλου 1979/80: Α΄ 189 εξ.).

^[12] Hopfner 1932.

^[13] Για παρόμοιες πρακτικές στους πρώιμους πολιτισμούς βλ. J. Hunger, Becherwahrsagung bei den Babyloniern. Nach zwei Keilschrifttexten aus der Hammurabi-Zeit, Leipzig 1903.

^[14] A. Delatte, La catoptromancie grecque et ses dérivés, Liège 1932, F. Boehm, “Katoptromantie”, Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens IV (1931/32) 1099-1107, L. Bieler, “Spiegel”, αυτόθι IX (1938/41) 547-577, E. Bälz, “Die sogenannten magischen Spiegel und ihr Gebrauch”, Archiv für Anthropologie, N. F. 2, 1 (1904) 42-46, R. Ganschinietz, “Κατοπτρομαντεία”, Realenzyklopädie der Altertumswiss. XI/1 (1921) 27-29, H. Carrington Bolton, “A Modern Oracle and its Prototypes. A study in Catoptromancy”, Journal of American Folk-Lore 6 (1893) 25-37, K. Haberland, “Der Spiegel im Glauben und Brauch der Völker”, Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft 13 (1882) 324-347, G. Róheim, Spiegelzauber, Leipzig/Wien 1919, H. Silberer, “Zur Charakteristik des lekanomantischen Schauens”, Zentralblatt für Psychoanalyse 3 (1912) 73-98, του ίδιου, “Lekanomantische Versuche”, αυτόθι 2 (1911) 383-451, 518-531, 566-588, του ίδιου, “Mantik und Psychoanalyse”, αυτόθι 2 (1911) 78-83 κτλ.

^[15] Τα μαντικά όνειρα των κοριτσιών (στον Αη-Γιάννη και σε άλλες ημερομηνίες) δημιουργούνται τεχνηέντως: με το φάγωμα αλμυροκουλούρας (ο μελλοντικός γαμπρός δίνει στην κοιμισμένη να πιει νερό), τα μακαρόνια της Τυρινής, την πρώτη χαψιά της βασιλόπιττας, τα κόλλυβα στο ψυχοσάββατο, την επίκληση της μοίρας, την τοποθέτηση διαφόρων αντικειμένων κάτω από το μαξιλάρι, τη σπορά σιτου ή κολλύβων, το δέσιμο μεταξωτής κλωστής στο πόδι του κρεβατιού και παρόμοια. Βλ. Α. Παπαδόπουλος, «Νεοελληνική μαντεία», Ημερολόγιον της Μεγάλης Ελλάδος 1923, 142-149, Πολίτης 1911, Τσαγγαλάς 1986. Για αρρώστους προβλέπεται ο ιαματικός ύπνος στην εκκλησία με τα θεραπευτικά του όνειρα.

^[16] Negelein 1902.

^[17] H. Knoblauch, “Vom Wünschelrutengehen zur Radiästhesie. Die Modernisierung der Magie”, Jahrbuch für Volkskunde 19 (1996) 221-240.

^[18] Ο. Λαμψίδης, «Η διά του βιβλίου του Ευαγγελίου μαντική», Λαογραφία 33 (1982-84) 439 εξ. (τυχαίο άνοιγμα μιας σελίδας, η πρώτη λέξη).

^[19] Βλ. και Λουκάτος 1977: 243-246 (προσθέτει και την ψυχομαντική: όνειρο, προαίσθημα, υποψία, οράματα, τηλεπάθεια, βλ. Μέγας 1967: 157-161, A. A. Παπαδόπουλος, «Νεοελληνική μαντεία», Ημερολόγιον Μεγάλης Ελλάδος 1923, 142-159, K. Δ. Στεργιόπουλος, «Ηπειρωτικαί Μαντίαι», Ηπειρωτικά Χρονικά 7 (1923) 173-212, Μιχαηλίδης-Νουάρος 1932: 117-119, 175-178, Κωστάκης 1963: 270-276, Ρήγας 1970: Δ΄ 421-436, A. Φλωράκης, Τήνος, Aθήνα 1971, 269-276, κτλ.

^[20] Κουκουλές 1948-55: Α/2, 155-226. Βλ επίσης ενδεικτικά Η. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, 2 τόμ., München 1978, 221-260, Η.-G. Beck, Geschichte der byzantinischen Volksliteratur, München 1971, 203.

^[21] Π. χ. A. M. Kropp, Ausgewählte koptische Zaubertexte, 3 τόμ., Bruxelles 1930/31, S. Eitrem, Orakel und Mysterien am Ausgang der Antike, Zürich 1947, Th. Hopfner, “Die Kindermedien in den griechisch-ägyptischen Zauberpapyri”, Recueil d’études dédiées à la mémoire de Nikodim Pavlović Kondakov, Prag 1926, 65-74.

^[22] Οικονομίδης 1972, Κουκουλές 1954, Γ. Παπαχαραλάμπους, «Ονειροκριτικά», Κυπριακαί Σπουδαί 30 (1966) 77-113, M. Στεφανίδης, «Ονειροπομποί», Λαογραφία 7 (1923) 259-265, Β. Χρυσανθοπούλου, «Διαβατήρια όνειρα στην ελληνική μεταναστευτική εμπειρία», Αρχαιολογία 80 (2001) 29-39. Για την ψυχολογική διάσταση της ερμηνευτικής των ονείρων βλ. I. Edgar, “Dream Imagery Becomes Social Experience: The Cultural Elucidation of Dream Interpretation”, S. Heald/A. Deluz (eds.), Anthropology and Psychoanalysis: An Encounter through Culture, London/New York 1994, 99-113, του ίδιου, Dreamwork, Anthropology and the Caring Profession: A Cultural Approach to Dreamwork, Aldershot 1995, M. E. Wittmer-Busch, Zur Bedeutung von Schlaf und Traum im Mittelalter, Krems 1990, W. Kurth, “Das Traumbuch des Artemidoros im Lichte der Freudschen Traumlehre”, Psyche 4 (1951) 488-512, R. G. d’Andrade, “The Effect of Culture on Dreams”, F. L. K. Hsu (ed.), Psychological Anthropology, Homewood 1961, 308-332, S. G. M. Lee/A. R. Mayes (eds.), Dreams and Dreaming, Harmondsworth 1973, 198-208, κτλ.

^[23] Σε επιλογή: Ančev 1995, A. Ančev, “Dreams in the folklore of the people from Bansko”, Bansko. Izsledvanija i materiali, Sofija 1996, 143-169 (και Bălgarski Folklor 12/3, 1986, 62 εξ., 17/2, 1991, 42 εξ.), T. Djakov, “The dream-interpretation in our traditional culture”, Bălgarska Etnografija 3/2 (1992) 41 ff., K. A. Παπαχρήστος, «Ο Ονειροκρίτης του Χατζή Γερασίμου (1836)», Λαογραφία 34 (1985-86) 58-91, S. Bonsyak, “Mother should read it: notes on the people’s interpretation of dreams”, A Dunamenti népek hagyományes műveltsége, Budapest 1991, 609 εξ., J. Szabadfalvi, “Die Gestalt des ‘wissenden Imkers’ in der ungarischen Volksüberlieferung”, Ethnograpica et Folkloristica Carpathica 7-8 (1992) 246-250· για ρωσικά ονειροκριτικά βλ. S. F. Karatov/G. P. Muravjova, Dreams and Fortunes, Moskva 1995, των ιδίων, The dreams and the fates. The fortune-telling and the sorcery on dreams, Moskva 1996, J. Košelev, “The Smolensk’s fortune tellings”, Kraj Smolenskij 11-12 (1996) 50-64, A. Kaivola-Bregenhoj, “Dreams as folklore”, Fabula 34 (1993) 211-224, M. G. Grišina, The book of explanation of dreams. XVI-XX centuries, Moskva 1993 κτλ. Για όλη την Ευρώπη K. Roth, “Traumbücher”, Enzyklopädie des Märchens 13 (2010) 101-105, F. Fuchs, Von der Zukunftsschau zum Seelenspiegel: Eine Studie zur Traumauffassung und Traumdeutung am Beispiel deutschsprachiger Traumbücher, Aachen 1987.

^[24] Th. Hopfner, “Traumdeutung”, Realenzyklopädie der Altertumswissenschaften 6 (1937) 2223-45, R. A. Pack, Artemidori Daldiani Onirocriticon, Lipsiae 1963, D. del Corno, Graecorum de re oneirocritica scriptorum reliquiae, Milano 1968, C. Brillante, Studi sulla rappresentazione del sogno nella Grecia antica, Sellerio 1991, Γ. Δ. Καραλής, Ιστορία και φιλοσοφία των ονείρων από τον Όμηρο μέχρι τον Πλούταρχο, Aθήνα 1988, R. G. A. van Lieshout, Greeks on Dreams, Utrecht 1980, G. Guidorizzi, Pseudo-Niceforo. Libro dei sogni, Napoli 1980.

^[25] Oberhelman 1980, 1981 και 1986, Γ. Θ. Καλόφωνος, «Το ιστορικό όνειρο στο τέλος της αρχαιότητας: Η Χρονογραφία του Μαλάλα και τα Ανέκδοτα του Προκοπίου», Δ. I. Kυρτάτας (επιμ.), Όψις ενυπνίου. Η χρήση των ονείρων στην ελληνική και ρωμαϊκή αρχαιότητα, Hράκλειο 1993, 283-322, του ίδιου, “Dream Interpretation: A Byzantinist Superstition?”, Byzantine and Modern Greek Studies 9 (1984-85) 215-220, Fr. Drexl, “Das Traumbuch des Patriarchen Germanos”, Λαογραφία 7 (1921-25) 428-448, κτλ.

^[26] Drexl 1925, L. Massignon, “Thèmes archétypiques on onirocritique musulmane”, Eranos-Jahrbuch 12 (1945) 241-251, T. Fahd, “Les songes et leur interprétation selon l’Islam”, Les songes et leur interprétation, Paris 1959, 125-158, του ίδιου, “Le rêve dans la société islamique du Moyen age”, R. Caillois/G. E. von Grunebaum (eds.), Le rêve et les sociétés humaines, Paris 1967, 335-365, R. Caillois, La divination arabe. Études religieuses, sociologiques et folkloristiques sur le milieu natif de l’Islam, Leiden 1966 (Paris 1987), K. Brackertz (ed.), Das Traumbuch des Achmed ben Sirin, München 1986, M. Mavroudi, The So-Called “Oneirocriticon of Achmet”: A Byzantine Book on Dream Interpretation and its Arabic Sources, PhD Diss. Harvard Univ. 1998.

^[27] Πολίτης 1911. Οι συνηθισμένες τεχνικές είναι η κατανάλωση της αλμυροκουλούρας, η τοποθέτηση του π΄ρώτου κομματιού της βασιλόπιττας κάτω από το μαξιλάρι (Πετρόπουλος 1943/44: 198) ή και κόλλυβα το Σάββατο της Αγίων Θεοδώρων (βλ. Πολίτης 1911: 135 εξ., Παπαμιχαήλ-Κουτρούμπα 1981-86: 41, 55), τα μαλλιά δένονται σε ένα δαχτυλίδι (όταν κινείται θα αρραβωνιαστεί γρήγορα)· καθαρίζεται ένα μήλο, οι φλούδες πετάγονται στον αέρα, και όταν πέσουν κάτω, από το σχήμα τους ερμηνεύονται τα πρώτα γράμματα του μελλοντικού γαμπρού (το ίδιο με τη ζύμη των κολλύβων τα Χριστούγεννα, στο διάβασμα της παλάμης κτλ.)· τα κορίτσια κάνουν τρεις κόμπους στο μαντήλι και αναρωτιούνται, με ποιον θα τα λύσουν (Βαρβούνης 2010: 282 εξ., Παπαθανάση-Μουσιοπούλου 1979/80: Α΄ 189 εξ.).

^[28] K. Jung, “Forecasting death and its omens in the traditions of the Hungarians in Yugoslavia”, Köznapok és legendák, Ujvidék 1992, 70-77.

^[29] Csövek 1986, Τσαγγαλάς 1977. Γενικά: L. Röhrich, “Geist, Geister”, Enzyklopädie des Märchens 5 (1987) 909-922, G. Grober-Glück, “Geistersichtig”, αυτόθι 939-944, K. Schmeling, Seher und Seherglaube, Darmstadt 1954, κτλ.

^[30] Για το θέμα υπάρχει μια τεράστια τοπική βιβλιογραφία· σε επιλογή για τον ελληνόφωνο χώρο: Χ. Π. Κορύλλος, «Δημώδης μετεωρολογία», Λαογραφία 2 (1910/11) 603-706, A. Πανάρετος, «Κυπριακές γεωργικές παροιμίες», Κυπριακαί Σπουδαί 9 (1945) 77-112, Δ. Ψυχογιός, «Μετεωρολογικά Ηλειώτικα», Ηλειακά 1959, 528-533, Στ. Παπαγιαννάκης, «Λαϊκή πρόγνωσις καιρού στην Κρήτη», Κρητική Πρωτοχρονιά 1965, 16-27, Θ. Μαλδογιάννης, «Διοσημεία ή σημεία καιρού περιοχής λεκανοπεδίου Ιωαννίων», Ηπειρωτική Εστία 19 (1970) 442-449, 20 (1971) 86-97, Σ. Ρωνάς, «Λαϊκό μηνολόγιο της Σμύρνης», Μικρασιατικά Χρονικά 7 (1957) 309-329, Κρεκούκιας 1966 (Gli Uccelli nelle credenze e nelle tradizioni del popolo Greco e Siciliano, Atene 1970), κτλ. Γενικά: J. P. Chassany, Dictionnaire de météorologie populaire, Paris 1989, H. Malberg, Bauern-Regeln. Ihre Deutung aus meteorologischer Sicht, Berlin 1989, A. S. Ermolov, The popular weatherknowledge, Moskva 1995, V. Gašparíkova, “Wettermacher”, Enzyklopädie des Märchens 14 (2011) 693-695, F. von Andrian, “Über Wetterzauberei”, Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien 24 (1894) 1-39, H. Berkusky, “Regenzauber”, αυτόθι 43 (1913) 273-310, κτλ.

^[31] Sadnik 1950 και 1951, Marinov 1979 (και Acta Museorum Agriculturae 15/1-2, 1980, 105-112).

^[32] Σε μια συστηματική των σταθερών προγνώσεων του καιρού και των μυθικών ερμηνευμάτων των ουράνιων φαινομένων αναφέρονται οι εξής θεματικοί κύκλοι: ο ήλιος (ορολογία, μυθικές αφηγήσεις, έκλειψη, επήρεια στα ανθρώπινα,  παροιμίες), το φεγγάρι (ορολογία, φάσεις: νέο φεγγάρι, γέμιση, πανσέληνος, χάση, αιτιολογικοί μύθοι, έκλειψη, επήρειες: το σκυλί φεγγαρίζεται, προγνωστικά για τον καιρό, για την συγκομιδή), άστρα και αστερισμοί (γενικά: ζώδιο, το μέτρημα θεωρείται κακό, κάρφωμα ως μέσο της Μαύρης Μαγείας, επίδραση στον άνθρωπο, οιωνός [κόκκινο άστρο – κακό], προγνωστική καιρού, προσανατολισμός και ωρολόγιο, επιρροή στη μαγεία, παροιμίες· στα επιμέρους: Ανδρομέδα, Άρκτος, Αφροδίτης, Γαλαξίας κτλ.· κομήτες και διάττοντες, αποφράδες ημέρες (της βδομάδας, του μήνα, της χρονιάς: Κουτσοφλέβαρος, Μάρτης, ο μαγικός Μάης, ο κριτικ΄ςο Σεπτέμβρης [συγκομιδή]· το δίσεκτο έτος· η κακή ώρα, το σταύρωμα του μεσημεριού με τις νεράιδες. Προγνωστικές μέρες (μερομήνια). Οι δρίμες του Αυγούστου με τους ανεμοστρόβιλους (απαγορεύεται η εργασία στις πρώτες έξι μέρες). Ο καιρός επηρεάζεται και από τους αριθμούς (μονά, ζυγά) (Μέγας 1975: Β΄ 141-155). Βλ. σε επιλογή: Ν. Γ. Πολίτης, «Μετεωρολογικοί μύθοι», Λαογραφικά Σύμμεικτα, τόμ. Γ΄, Aθήναι 1931, 1-63, του ίδιου, «Ο ήλιος κατά τους δημώδεις μύθoυς» (Πολίτης 1920/21: 110-153), του ίδιου, «Οι περί αστέρων και αστερισμών μύθοι» (1920/21: 212-248), Ε. Σταμούλη-Σαραντή, «Προγνωστικά», Θρακικά 4 (1933) 234-239, κτλ. Για τα προγνωστικά του καιρού βλ. και Λουκάτος 1977: 229 εξ., A. Πανάρετος, «Κυπριακές γεωργικές παροιμίες», Κυπριακαί Σπουδαί 9 (1945) 77-112, Δ. Σ. Λουκάτος, Κεφαλονίτικα γνωμικά, Aθήνα 1952, 3-12, A. I. Θαβώρης, Τα εκφραστικά μέσα προσδιορισμού του χρόνου, Θεσσαλονίκη 1959, Σταμούλη-Σαραντή 1956/58: Α΄ 169-180, Κωστάκης 1963: 323-342. Μερικές φορές η πρόγνωση του καιρού προσφεύγει και σε ασυνήθιστα μέσα: π. χ. στη σπληνοσκοπία κατά τα χοιροσφάγια των Χριστουγέννων (A. Ρουσουνίδης, «Δαιμονοποίησις του χοίρου εις τον παραδοσιακόν βίον της Κύπρου», Πρακτικά Α΄ Συμποσίου Κυπριακής Λαογραφίας, Λευκωσία 1985, 183-189, Παπαθανάση-Μουσιοπούλου 1979/80: Β΄ 248 εξ.). Οι τρέχουσες συμβατικές προγνώσεις του καιρού έχουν μεγάλη παράδοση μέσα στο χρόνο. Π. χ. ομίχλη την πρωτοχρονιά προμηνύει καλή σοδειά, κόκκινος ήλιος στη δύση φέρνει καλό καιρό, όταν το φεγγάρι έχει άλω θα βρέξει, όταν κράζει ο πετεινός το βράδυ και τα μυρμήγκια δεν δουλεύουν χειροτερεύει ο καιρός, μπουμπουνητά ανήμερα του Αη-Λιά σημαίνει πως και το υπόλοιπο καλοκαίρι δε θα είναι καλό, αν ο καπνός του λιβανιού είναι μαύρος έρχεται σκληρός χειμώνας κτλ. Η μεταφυσική αυτής της προγνωστικής καθρεφτίζει και κοινωνικές δομές (Tελελής 2004).

^[33] J. L. Ideler, Meteorologia veterum Graecorum et Romanorum, Berolini 1832, Κουκουλές 1948-55: Α/2, 218-226, Γ. Κουκουλές, Θεσσαλονίκης Ευσταθίου τα λαογραφικά, 2 τόμ., Aθήναι 1950, Β΄ 28-35· για βροντολόγια και σεισμολόγια βλ. Γ. I. Kαλαϊτζάκης, «Παντοτινόν καλαντάριον, βρoντολόγιον και σεισμολόγιον», Παρνασσός 15 (1892) 315-319, 795-800, H.-G. Beck, Byzantinische Volksliteratur, München 1971, 205, I. Οικονόμου-Αγοραστού, «Ανέκδοτο σεισμολογικό κείμενο», Ελληνικά 35 (1984) 90-102, Γ. Kαράς, Οι φυσικές θετικές επιστήμες στον ελληνικό 18^o αιώνα, Aθήνα 1977, 138-140 κτλ.

^[34] Εδώ κυριαρχούν στη ΝΑ Ευρώπη τα εξής θέματα: αστραπή, κεραυνός και βροντή (ορολογία, δοξασίες: ο Προφήτης Ηλίας κυνηγά τον δράκοντα στον ουρανό, για αποτροπή του κεραυνού βγάζουν το σκυλί έξω από το σπίτι, όπως και κάθε σίδερο, καρφώνουν τα σαγόνια χοίρου στην πόρτα, στην καταιγίδα δεν κάθονται γύρω από τη φωτιά της εστίας κτλ., παροιμίες)· σύννεφα, βροχή, ομίχλη, πάχνη, χιόνι, χαλάζι (ορολογία, αιτιολογικοί μύθοι [η βροχή πέφτει από τις τρύπες του ουρανού] τρόποι πρόκλησης βροχής: περιφορά και λιτανείες ανήμερα του Αη-Λια, περπερούνα κτλ., κατάπαυση της βροχής ή του χαλαζιού)· ουράνιο τόξο (ίριδα και άλλες ονομασίες, παραδόσεις, παροιμίες, προγνωστικά από τα χρώματα)· άνεμοι (ορολογία, τοπικές ονομασίες, λεξιλόγιο των θορύβων, προσωποποιήσεις, κατάδεσμοι του αέρα, παροιμίες κτλ.)· καταιγίδες (ορολογία, δοξασίες)· ανεμοστρόβιλοι (ορολογία, χορεύουν οι νεράιδες, αποτροπή: επίκληση των νεράιδων, πυροβολισμοί, μαχαίρι καρφώνεται το γη, από την οποία έρχονται οι ανεμοστρόβιλοι)· σίφουνες· ηλεκτρικές φλογίτσες στα κατάρτια (είναι τελώνια). Σημάδια της πρόγνωσης: φωνές και κινήσεις ζώων (γάτα, σκύλος, κόκορας, μοσχάρια, άλογα, πρόβατα, σπουργίτια, κοράκια, γλάροι, χήνες, τσακάλια, φίδια, σκουλήκια, κουκουβάγια κτλ.), σπληνοσκοπία, ωμοπλατοσκοπία κτλ., παρατήρηση δέντρων και φυτών, ουράνια φαινόμενα (ήλιος, φεγγάρι, άστρα, ουράνιο τόξο, νέφωση κ. ά.), προγνωστικά σημάδια σε ορισμένες ημέρες του χρόνου: θάλασσα, φωτιά και καπνός, σχετικές παροιμίες (Mέγας 1975: Β 155-162).

^[35] Πολίτης 1904: Α΄ 116, 140, Β΄ 801 εξ., 839-842, Μέγας 1911/12: 148-156, Στ. Π. Κυριακίδης, «Θυσία ελάφου εν νεοελληνική παραδόσει και συναξαρίοις», Λαογραφία 6 (1917) ιδίως 189 εξ., Δ. Σ. Λουκάτος, Τα καλοκαιρινά, Aθήνα 1981, 87-95, Δ. Β. Οικονομίδης, «Ηλίας ο προφήτης. Λαογραφία», Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια 6 (1965) 24-26, Sartori, “Εlias”, Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens 2 (1929/30) 748 εξ., M. Γ. Βαρβούνης, «Κοινά στοιχεία στον παραδοσιακό πολιτισμό των βαλκανικών λαών», Erytheia 24 (2003) 241-256.

^[36] Βλ. Kowatscheff 1931. Για την επίδραση των ζωδίων στην πρόγνωση επιδημιών της πανούκλας βλ. π.χ. I. Παπαδόπουλος, «Περί των αποφράδων ημερών», Eπετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών 18 (1948) 238-244, Κωστάκης 1963: 323-342. Για την αστρολογική παράδοση σε επιλογή: Catalogus codicum Astrologorum graecorum I-X, Bruxelles 1898-1924, W. Gundel, Sterne und Sternbilder im Glauben des Altertums und der Neuzeit, Bonn/Leipzig 1922 (Hildesheim/New York 1981), W.-E. Peuckert, Astrologie. Geschichte der Geheimwissenschaften 1, Stuttgart 1960, F. Boll, Sphaera. Neue griechische Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Sternbilder, Leipzig 1903 (Hildesheim 1967), H. G. Gundel, Astrologumena. Die astrologische Literatur in der Antike und ihre Geschichte, Wiesbaden 1966, J. Mogenet, “L’influence del’astronomie arabe à Byzance du IXe au XIVe siècles”, Colloque d’histoire des sciences 1 (1972) et 2 (1973), Louvain 1976, 45-55, L. G. Westerink, “Ein astrologisches Kolleg aus dem Jahre 564”, Byzantinische Zeitschrift 64 (1971) 6-21, P. Kunitzsch, “Die Unwettersterne und die ‘Geomantie’ des Zanati”, αυτόθι 60 (1967) 309-317, J. Mogenet, “Une scolie inédite du Vat. Gr. 1594 sur les rapports entre l’astronomie arabe et Byzance”, Osiris 14 (1962) 198-221, του ίδιου, “Les scolies astronomiques du Vat. Gr. 1291”, Bulletin de l’Institute Historique Belge à Rome 40 (1969) 69-91, A. Borst, Wie kam die arabische Sternkunde ins Kloster Reichenau?, Konstanz 1988, κτλ.

^[37] Η ημερομηνά και μέρα της εβδομάδας για τη σπορά είναι εξαιρετικής σημασίας. Η αρχή της σποράς κανονίζεται σύμφωνα με τις ημέρες της εβδομάδας (Δευτέρα, Τετάρτη, Παρασκευή), με προσευχές, ευχές, σταυροκοπήματα κτλ. πηγαίνουν οι σπορείς στους αγρούς, κανείς δεν πρέπει να περάσει από το δρόμο τους (Πετρόπουλος 1941-42: 156 εξ). Ο σπόρος ευλογείται στην εκκλησία, πραγματοποιείται αγιασμός για τους σκώληκες και τα ποντίκια, το αγίασμα μεταφέρεται σε μπουκάλι στον αγρό που ραντίζεται με μια δέσμη βασιλικού.

^[38] Π. χ. εξορκισμοί για ζωύφια και αγρίμια στην Ανατολική και Βόρεια Θράκη (Βαρβούνης 2010: 366 εξ.). Στο (σήμερα βουλγαρικό) Κωστί παρίσταναν ως νεωτερισμός ενάντια σε αρουραίους και ποντίκια, που ρήμαζαν τα σιτάρια, τον συμβολικό «γάμο των ποντικιών», όπου ο ποντικός παντρεύεται δήθεν την ποντικίνα: οργανώνεται γαμήλια πομπή με τον παπά ως κουμπάρο και ολόκληρο το χωριό με εορταστική ενδυμασία, και μετά το στεφάνωμα αφήνουν τα ποντίκια ελεύθερα και καταριούνται με ένα ξόρκι· κατά προφορικές πληροφορίες ο δεσπότης ήθελε να τιμωρήσει τον παπά για αυτή τη δεισιδαιμονική πρωτοβουλία, αλλά οι γέροντες του χωριού δεν το επέτρεπαν. Στην πραγματικότητα ο παπάς απλώς διάβασε το ξόρκι του Αγίο Τρύφωνα ενάντια στα ζωύφια. Λέγεται, πως πράγματι για τρία χρόνια δεν εμφανίστηκαν πια ποντίκα στους αγρούς (Πετρόπουλος 1939-40: 240). Για την αποτελεσματικότητα τέτοιων επωδών βλ. Λουκάτος 1977: 108-112, Στ. Κυριακίδης, Ελληνική Λαογραφία, Aθήναι ²1965, 130-139, E. Σταμούλη-Σαραντή, «Ευχές», Αρχείον του Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 5 (1938-39) 97-104. Πρόκειται για μια μεμονωμένη περίπτωση εφεύρεσης ενός νέου τελετουργικού δρωμένου με παραδοσιακά συστατικά (γαμήλια έθιμα, ξόρκι ενάντια στα ζωύφια). Για την ανάμειξη του ιερού και του κοσμικού βλ. M. Douglas, Purity and danger, London 1966, 15-17. Η τελετή αυτή σκόπευε στην αποκατάσταση της ισορροπίας ανάμεσα στον ανθρώπινο πολιτισμό και τη φύση. Τα έθιμα του θερισμού  έχουν συνήθως μεγάλο αριθμό από παραλλαγές, ανάλογα με τις ιδιότητες των καρπών που έχουν καλλιεργηθεί (Popescu 1986). Στη Θράκη π.χ. δεν πρέπει να γίνει θερισμός την Τρίτη, Πέμπτη και το Σάββατο (Παπαθανάση-Μουσιοπούλου 1979/80: Β΄ 138 εξ.), οι αγρότες θωπεύουν τα φίδια, για να μην ιδρώσουν οι παλάμες τους (δευτερεύουσα αιτιολογία· στο θερισμό οι θνητοί εισβάλλουν στο βασίλειο των νεκρών, βλ. Ε. Παπαμιχαήλ, «Tο φίδι», Λαογραφία 3, 1911/12, 477 εξ.), το αλέτρι λιβανίζεται, το τελευταίο δεμάτι κρέμεται κάτω από τις εικόνες, στη Μεταμόρφωση του Σωτήρος (6 Αυγούστου) σιτάρι και κριθάρι ευλογούνται στην εκκλησία και ανακατεύονται με τη νέα σπορά, κτλ.

^[39] Για την αμπελουργική αρμόδιος είναι ο Άγιος Τρύφων (πρώτη Φεβρουαρίου). Ανήμερα της γιορτής του κόβονται κληματαριές και τοποθετούνται στις τέσσερις γωνιές του αμπελώνα (ως θυσία και προφύλαξη, βλ. Μέγας 1956: 235 εξ.), μικρή κληματαριά τοποθετείται κάτω από τις εικόνες του σπιτιού. Η αρχή του τρύγου γίνεται στην Μεταμόρφωση του Σωτήρος (6 Αυγούστου), αλλά πομπές και παρακλητικές λιτανείες στους αμπελώνες γίνονται ήδη από τη Μεσοπεντηκοστή και σχηματίζουν μαγικούς κύκλους (Δ. Σ. Λουκάτος, «Λαογραφικά-γλωσσικά Στενιμάχου Β΄. Λαογραφικά Στενιμάχου», Αρχείον του Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 12, 1945-46, ιδίως 152 εκεί και για τις παρακλήσεις για βροχή 157-166)· ακόμα και γαμήλια στεφάνια γίνονται από κληματαριές (Αντζουλάτου-Ρετσίλα 1980: 13-30, K. A. Ρωμαίος, «Τα κλημάτινα στεφάνια του γάμου. Η καταγωγή του χριστιανικού θεσμού», Πρακτικά της Ακαδημίας Αθηνών 57, 1928, 159-168, και Πολίτης 1920/32: Β΄ 307-312). Η αρχή του τρύγου γιορτάζεται με μουσική, μουλάρια και άλογα στολίζονται με κουδούνια (Δ. Σ. Λουκάρος, Τα φθινοπωρινά, Aθήνα 1982, 23, για τη Στενίμαχο)· η επιστροφή γίνεται με τραγούδι, στόλισμα του σπιτιού με κληματαριές, συμπόσιο και νυχτερινό γλέντι.

^[40] Π. χ. οι κόκκοι του σίτου: στο πρώτο δόντι του παιδιού βράζεται σιτάρι και μοιράζεται σε συγγενείς και γείτονες (για να βγουν πιο εύκολα τα δόντια του παιδιού)· αυτοί δίνουν αργυρά κέρματα, για να στερεωθούν καλά τα δόντια (Παπαθανάση-Μουσιοπούλου 1979/80: Β΄ 144 εξ.). Στην Τσαντώ καθίζουν το μωρό στο τραπεζομάντηλο και γύρω γύρω απλώνουν σιτάρι, κέρματα, ένα βιβλίο, ψαλίδι κτλ.· όποιο αντικείμενο πιάσει πρώτο το βρέφος, αυτό θα είναι το μελλοντικό του επάγγελμα: σιτάρι-γεωργός, κέρματα-πλούσιος, βιβλίο-γραμματιζούμενος, ψαλίδι-ράφτης. Στο Τσακήλι την Πρωτοχορνιά ρίχνουν σιτάρι στη φωτιά, για να γίνει τόσο ψιλό όπως αυτή· η γιαγιά φέρνει σιτάρι, κέρματα και αμίλητο νερό από πηγή: τα κέρματα είναι για το ποδαρικό των κοριτσιών, το αμίλητο νερό χύνεται μαζί με το σιτάρι στους αγρούς για καλή σοδειά. Αυτό η μαντική ιδιότητα του σίτου βασίζεται στα χθόνια χαρακτηριστικά του ως σύμβολο για τον θάνατο και την ανάσταση και είναι και σημάδι της γονιμότητας (Ψυχογιού 2008: 212 εξ. και pass.)· η πανσπερμία μαγειρεύεται και καταναλώνεται με διάφορες ευκαιρίες και ευλογείται στην εκκλησία.

^[41] Για την αποτροπή του χαλαζιού η Αγία Ελένη (21 Μαΐου), ο Άγιος Βαρθολομαίος (11 Ιουνίου) είναι ο προστάτης αμπελώνων. Στη Θράκη ενάντια στο χαλάζι θάβουν τρία πασχαλινά αυγά στον αμπελώνα (Πετρόπουλος 1941/42: 150, Στ. Ήμελλος, «Θρακικό πασχαλινό έθιμο μαγικού πειρεχομένου», Επετηρίς Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας 23, 1973-74, 3-9, Aικ. Πολυμέρου, «Δημώδεις δοξασίαι περί χαλάζης και τρόποι προς αποτροπήν ή κατάπαυσίν της», αυτόθι 23, 1973-74, ιδίως 56, R. Wildhaber, “Die Eierschalen im europäischen Glauben und Brauch”, Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae 19, 1970, 435-457). Ένα αυγό από μαύρη κότα τη Μεγάλη Πέμπτη βαμμένο κόκκινο θεωρείται φυλακτό για τη χαλαζόπτωση· στον Ναίμωνα ψήνουν μια πίττα σε μορφή σταυρού με τέσσερα αυγά στις άκρες, μετά το Πάσχα τρώγονται αυτά στους αμπελώνες και θάβονται εκεί τα τσόφλια (επίσης ενάντια στο χαλάζι, Μέγας 1975: Ε΄ 6). Στο χαλάζι η πυροστιά τοποθετείται ανάποδα έξω από το σπίτι (Στ. Κυριακίδης, «Δεισιδαιμονίαι και δεισιδαίμονες συνήθειαι (εκ Γκιουμουλτζίνας Θράκης)», Λαογραφία 2, 1910, ιδίως 406, 416), τα επικίνδυνα σύννεφα σταυρώνονται με μαυρομάνικο μαχαίρι (Σταμούλη-Σαραντή 1951: 212 εξ.). Για το μαγικό αυτό μαχαίρι, που προσελκύει και αποκρούει τους δαίμονες ταυτόχρονα βλ. Abbott 1903: 363, Φ. Kουκουλές, «Μνεία δεισιδαιμονιών τινων και μαγικών συνηθειών εις Νομοκάνονας», Ευχαριστήριον. Τιμητικός τόμος A. Σ. Αλιβιζάτου, Aθήναι 1958, ιδίως 230 εξ., Παπαθωμόπουλος/Βαρβούνης 2006: 349, 362). Για την προστασία των κοπαδιών των κτηνοτρόφων κρίσιμες θεωρούνται η γιορτή του Αγίου Γεωργίου (23 Απριλίου) για τη μετάβαση των ζώων στις καλοκαιρινές βοσκές και του Αγίου Δημητρίου (26 Οκτωβρίου) για τα χειμαδιά (Goetz 1937: Β΄ 44, Mέγας 1956: 25 εξ., Χατζημιχάλη 1957: ρλη΄, D. Loukatos, “La St. Démètre (26 Oct.) jour de culte, de transhumances et de conventions automnales chez les pasteurs nomades ou semi-nomades en Grèce”, Symposium du 6-7 Nov. 1975 à Belgrade, Belgrade 1976, 257-267). Προστάτες των κοπαδιών είναι ο Άγιος Βλάσιος (11 Φεβρουαρίου) και ο Άγιος Αθανάσιος (18 Ιανουαρίου και  2 Μαΐου)· ανήμερα των γιορτών τους απαγορεύεται η εργασία, γίνοντα κουρμπάνια, ξεμάτιασμα των ζώων: τους κρεμούν φυλακτά και ραντίζονται με αγιασμό, μια μάγισσα σπάει ένα αυγό στο κεφάλι τους, για κατσίκες χωρίς γάλα βάζουν ένα σπασμένο αυγό με αλάτι και πίτουρα κάτω από το δοχείο για το βούτυρο και μουρμουρίζονται ακαταλαβίστικες επωδές (Παπαθανάση-Μουσιοπούλου 1979/80: Β΄ 230).

^[42] Πομπές με εικόνες και περιφορές λειψάνων γίνονται συνήθως την άνοιξη ή νωρίς το καλοκαίρι (βλ. π. χ. Αικατερινίδης 2000), η πομπή του Μέγαλου Αγιασμού τα Θεοφάνεια, η πομπή προς τιμήν  του προστάτη αγίου μιας πόλης ανήμερα της γιορτής του (π.χ. τα Δημήτρια στη Θεσσαλονίκη). Τέτοιες περιφορές στην ύπαιθρο σε μοναστήρια, παρεκκλήσια και αγιάσματα μπορούν να διαρκέσουν ακόμα και τρεις μέρες, οπότε κλειδώνουν τα ζώα μέσα και τα αφήνουν νηστικά (Nikolakakis 1992). Οο σχετικές περιγραφές και αναλύσεις εστιάζουν συνήθως στην τάξη της πομπής, τις στάσεις με γονάτισμα, προσευχές και λιτανείες, στα ιερά αντικείμενα που μεταφέρονται όπως σταυρούς και εξαπτέρυγα, τους κανονισμούς της νηστείας κτλ. Για την «σταυροφορία» (krăstonoše) στο νοτιοσλαβικό χώρο βλ. Vakarelski 1969α: 331.

^[43] Συνήθως ευλογούνται οι πρώτοι καρποί της σοδειάς στην εκκλησία, τοποθετούνται κάτω από το εικονοστάσιο και μοιράζονται, ή μεταφέρονται στην πηγή του χωριού (Κρήτη, Μακεδονία, Θράκη κτλ.). Από τους κόκκους του σιταριού φτιάχνονται κουλούρια και κρέμονται ως τάματα στο αγίασμα· φτιάχνονται ακόμα και πρόσφορα και λειτουργιές, προσφέρονται κρασί, λάδι, κερί και λιβάνι.

^[44] Με τον ίδιο τρόπο απεριόριστη είναι και η σχετική βιβλιογραφία και το δημοσιευμένο υλικό. Βλ. Ταγγαλάς 2007. Αστρολογικές προγνώσεις δεν υπάρχουν μόνο στην τηλεόραση αλλά και σε καθημερινά έντυπα και εφημερίδες ή και σε ξεχωριστά δημοσιεύματα (π. χ. Πρακτική Αστρολογία, Aθήνα 1971). Βλ. γενικά H. Biedermann, Handlexikon der magischen Künste, Graz 1973.

^[45] Για το θέμα ορισμένα παραδείγματα από τον χώρο του παραδοσιακού πολιτισμού της ιστορικής Θράκης: αν η εξώπορτα ανοίγει από μόνη της, θα έρθει φίλος στο σπίτι· διάφορες σημασίες μπορούν να αποκτήσουν τα εξής γεγονότα: όταν τρώει κανείς κατά λάθος με δύο πιρούνια, όταν πέσει το ψωμί στο πάτωμα, όταν βλέπεις μια τρίχα να πέφτει κάτω, όταν βλέπεις αράχνη κτλ. Το τσίμπημα από βελόνα όταν δοκιμάζεις ρούχο σημαίνει, πως θα το φορέσεις πολύ καιρό· όταν το ψαλίδι της ράφτρας πέσει κάτω, θα έχει πολλή δουλειά· ένα ράγισμα στον καθρέφτη είναι κακός οιωνός· όποιος πατήσει αναμμένο τσιγάρο, θα συναντήσει αγαπητό άνθρωπο. Όταν κοκκινίζουν τα μάγουλα, κάποιοι μιλούν για σένα· σφύριγμα στο αυτί σημαίνει, πως κάτι θα ακούσεις για σένα, όταν σε τρώει το δεξί αυτί, θα δώσεις χρήματα, όταν είναι το αριστερό, θα πάρει χρήματα. Όποιος πίνει καφέ από το μπρίκι, θα γίνει παπάς κτλ. (Βαρβούνης 2010: 282 εξ., Παπαθανάση-Μουσιοπούλου 1979/80: Α΄ 189 εξ.).

^[46] Άλλα παραδείγματα από την ιστορική Θράκη: το μεσημέρι και τη νύχτα δεν πρέπει να αγρυπνάς στα αγιάσματα και τις πηγές, γιατί εκεί παραμένουν οι νεράιδες· να αποφύγεις να μετράς τις μέρες του μήνα, από το φόβο του θανάτου συγγενών· για τον ίδιο λόγο αποφεύγεται η αναφορά των ονομάτων των παιδιών· στο δρόμο προς τους τάφους δεν χαιρετιούνται (όχι από ευσέβεια, αλλά θα γίνει κακή μέρα)· και από τη μαγεία των φυτών: τα αγόρια να μην μασσάν μάστιχα, γιατί δε θα φυτρώσει μουστάκι. Τις πρώτες μέρες του Αυγούστου (που εμφανίζονται οι δρίμες), να μην κάνεις μπάνιο στη θάλασσα, γιατί θα γίνει το δέρμα  φολιδωτό· όποιο παιδί τρώει την κόρα, γίνεται παπάς (σε κορίτσια – παπαδιά)· να μην αφήσεις ψίχουλα, γιατί θα φύγει η καλή σου· στην αρχή του θερισμού δεν δανείζεις εργαλεία, γιατί δανείζεις την τύχη σου· για τον ίδιο λόγο δεν δανείζεις το βράδυ αλάτι ή ξίδι (αλλιώς το κρασί θα γίνει ξίδι). Όταν σταυρώνεις τα χέρια, αποκλείεσαι από την τύχη (μια στάση που σημαίνει ότι δεν έχεις δουλειά)· όταν γελούν πολύ οι γυναίκες, θα κλάψουν πολύ· όποιον τρώει η μύτη, θα φάει ξύλο· άρρωστο ζώο το περνούν τρεις φορές γύρω από την εκκλησία· η κουκουβάγια προμηνύει πανούκλα ή επιδημίες· ακόμα χειρότερα όταν κάθεται στη στέγη: τότε κάποιος από το σπίτι θα πεθάνει (Βαρβούνης 2019: 279 εξ., Παπαθανάση-Μοσιοπούλου 1979/80: Α΄ 191 εξ.).

^[47] Π. χ. το σφύριγμα τη νύχτα προσελκύει καλικάντζαρους, η αγριοσυκιά είναι η έδρα του διαβόλου (βλ. και το έργο του θεάτρου σκιών Το στοιχειωμένο δέντρο/Kani kavak, όπου όλα τα πρόσωπα του έργου μαγεύονται, Puchner 1975: 107 εξ.), ο μύλος είναι μαγεμένος τόπος κτλ. (Mέγας 1975: Β΄ 113-116).

^[48] Σε αυτή την αντίληψη του χρόνου στηρίζονται οι αντιλήψεις για το ποδαρικό της τύχης ανήμερα της Πρωτοχρονιάς, για το χερικό, την τυχερή αρχή μιας δράσης (πρώτος πελάτη στο κατάστημα, πρώτος θαμώνας της ταβέρνας), η ιδέα για την ύπαρξη της κακής ώρας, όπου τα πράγματα γίνονται τρόπον τινά από μόνα τους, χωρίς τους δράστες, οι ποίοι είναι απλώς εκτελεστές του πεπρωμένου, το καλωσόρισμα του ήλιου ή του φεγγαριού, ο ιερός χρόνος της γιορτής κτλ. Βλ. V. Newall, “Fest”, Enzyklopädie des Märchens 4 (1984) 1035-1043 (με βιβλιογραφία για τη θεωρία της γιορτής), Κυριακίδου-Νέστορος 1986, της ίδιας, «Ο χρόνος της προφορικής ιστορίας», Μήτις 2 (1987) 177-188, Β. Αποστολόπουλος, «Η οργάνωση του χρόνου», Ελλάδα: Ιστορία και Πολιτισμός τόμ. 5, Θεσσαλονίκη 1981, 306-323, κτλ.

^[49] Βλ. ενδεικτικά Carić 1899, Grgjić-Bjielokosić 1899, Eckert/Formozis 1942, 1943β και 1943γ, Krauss 1886 και 1890, Zlatanović 1994, Matl 1965, Schneeweis 1935, Schubert 1980/81, Dieterich 1925 (και Archiv für neutestamentliche Zeitgeschichte und Kulturkunde 1, 1925, 2-3, 2, 1926, 69-73), Dawkins 1942, Kretzenbacher 1981-82, κτλ.

^[50] Η φωτιά είναι αποτρεπτικό στοιχείο σε πολλούς πολιτισμούς. Κατά το δωδεκάμερο δεν πρέπει να σβήσει το χριστόξυλο, αλλιώς έρχονται τα δαιμόνια από την καμινάδα στο σπίτι (βλ. παραπάνω)· άλλη δοξασία είναι αυτή του άγγελου της φωτιάς, που διώχνει τα βλαπτικά δαιμόνια της περιόδου αυτής. Παρόμοιο είναι και η ιδέα του Αγίου Φωτός, που ποτέ δεν σβήνει. Η εστία είναι το κέντρο του σπιτιού, στη φωτιά της προσφέρονται θυσία λάδι και κρασί, ψωμί στο φούρνο. Για τις προλήψεις γύρω από τη φωτιά της εστίας ανήκει και η πρόληψη ότι δεν δανείζεται κανείς τη νύχτα φωτιά, ούτε σε γιορτές ή αν υπάρχει λεχώνα (η φωτιά ως «δύναμη» του σπιτιού). Βλ. επίσης D. Ward, “Feuer”, Enzyklopädie des Märchens 4 (1984) 1066-1083, Handbuch des Deutschen Aberglaubens 2 1389-1402. Και στο νερό της πηγής αποδίδονται μαγικές ιδιότητες (εύκολη γέννα και για ακληρία)· υπάρχει και η αντίληψη, πως το νερό τη νύχτα δεν «κοιμάται». Το ρίξιμο κερμάτων στις πηγές υπάρχει σήμερα ακόμα· στο νερό της πηγής δεν πρέπει να φτύσεις ούτε να ουρήσεις (βλ. ακόμα στη συνέχεια). Για τη λατρεία της γης στους αγροτικούς πολιτισμούς βλ. D. Ward, “Erde”, Enzyklopädie des Märchens 4 (1984) 136-153.

^[51] Η δοξασία για τις Ιερές Πέτρες με μαγικές ιδιότητες της μετάδοσης δυνάμεων είναι πολύ διαδομένο: σε αυτές γλιστρούν άκληρες γυναίκες, άρρωστοι αφήνουν τα ρούχα τους εκεί (transplantatio morborum) όπως και σε δέντρα και θάμνους κοντά στην πηγή (βλ. ακόμα στη συνέχεια)· χρησιμοποιούνται επίσης για τον τρυπομπέρασμα (K. A. Ρωμαίος, «Το Αγιολίθαρο», Ηπειρωτικά Χρονικά 7, 1932, 285-292).

^[52] Για το θέμα υπάρχει και μια σειρά από θρύλους (Πολίτης 1904: Α΄ 324, Στ. Δ. Ήμελλος, «Δένδρα ιερά-στοιχειωμένα στις λαϊκές παραδόσεις», Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας 28, 1987-97, 21-59, και Λαογραφικά, τόμ. 4, Ποικίλα, Aθήνα 2003, 48-85).

^[53] A. Πανάρετος, Η δενδρολατρεία από αρχαιοτάτων χρόνων μέχρι σήμερα, Λευκωσία ²1979, Ρουσουνίδης 1988: 20.

^[54] Barbar 1935, Lettenbauer 1958, 1981, K. Kαλοκύρης, Τα ιερά δένδρα και το εξ Ανατολής καταγόμενον δένδρον των Χριστουγέννων, Θεσσαλονίκη 1973, Ρουσουνίδης 1988. Για τις διάφορες αντιλήψεις για τα δέντρα (axis mundi, genius loci, μεταμορφώσεις, έδρα νεράιδων, δέντρα της ζωής, ξερόκλαδα που ανθίζουν, επικίνδυνη σκιά, καταραμένα και ευλογημένα δέντρα) βλ. Μηλίγκου-Μαρκαντώνη: 2006: 41-163.

^[55] Το όνομα για αυτά τα ράκη ρούχων φαίνεται πως έρχεται από το μεσαιωνικό τζάντζαλον (ο τζάντζαλος είναι ο κουρελοφόρος) με άγνωστη ετυμολογία (ίσως από το ιταλ. cencio από το λατ. cynici, έτσι αποκαλούσαν τους κουρελοφόρους φιλόσοφους της Κυνικής Σχολής· άλλα λεξικά βλέπουν αραβικό έτυμο).

^[56] Για το θέμα εξαντλητικά Μουτσόπουλος 2000. Οι περιοχές διάδοσης είναι κυρίως Μικρασία, Θράκη, Μακεδονία, Ήπειρος, Θεσσαλία, Κρήτη, Αιγαίο, Κύπρος, πιο σπάνια Στέρεα Ελλάδα και Πελοπόννησος (βλ. και Μηλίγκου-Μαρκαντώνη 2006: 94 εξ.). Μερικά παραδείγματα από την ιστορική Θράκη, όπου το έθιμο τηρείται τόσο από τους μουσουλμάνους όσο και από τους Χριστιανούς (Βαρβούνης 2010: 297 εξ.). Στο Κωστί και τη Βύζα ραντίζονται τα ρούχα άρρωστων παιδιών με το άγιασμα και κρεμάζονται σε ορισμένα δέντρα εκεί κοντά (αυτό περιγράφει και ο Βιζυηνός στην αφήγηση Το Αμάρτημα της Μητρός μου 1883/4), βλ. Οικονομίδης 1949-51: ιδίως 219), όπως τοποθετούνται και κόμποι από κλωστές ως κατάδεσμο για την αρρώστια στη χλόη δίπλα από τον αγίασμα (Σταμούλη-Σαραντή 1943: ιδίως 255). Στις Καστανιές υπάρχουν τρία αγιάσματα, που τα επισκέπτονται ανήμερα της Μεταμόρφωσης (6 Αυγούστου) οι άρρωστοι με πρόσφορα και πουλερικά για θυσία: διαβάζεται ένα τρισάγιον όπως και η βιβλική περικοπή Ιω. 9, 19 εξ. για τον γεννηθέντα τυφλό· για πυρετούς, σπασμούς και πονοκέφαλο σχηματίζουν στους επισκέπτες ένα σταυρό από λάσπη στο μέτωπο (Μουτσόπουλος 2000: 147 εξ.). Ανήμερα της Κοιμήσεως της Θεοτόκου (15 Αυγούστου) άρρωστα παιδιά πλένονται στο αγίασμα, τα ρούχα τους σκίζονται και ρίχνονται στο ποτάμι. Στη γιορτή του Αγίου Ιωάννη Προδρόμου (29 Αυγούστου) ένας σπαστικός μετρά το μπόι του με ένα νήμα μπροστά στην εικόνα του Αγίου και το έχει δεμένο στον καρπό του για 40 μέρες (Mουτσόπουλος 2000: 48)· το μέτρημα το σώματος θεωρείται ένα είδος σωματικής αυτοθεραπείας. Τα θεραπευτικά δρώμενα συμπεριλαμβάνουν τις περισσότερες μορφές τρεις εκδοχές: α) θυσίες προς τους νεκρούς (για να είναι θετικά διατεθειμένοι, ζωοθυσίες ή τάματα, αλλά και εκκλησιαστικές τελετές), β) επαφή με το νερό του αγιάσματος (πόση, ράντισμα, πλύση), γ) ράκη των ρούχων κρεμιούνται στα δέντρα (μαγική μετάδοση προς τη φύση) (Mουτσόπουλος 2000: 9-38, O. Βατίδου, Η Χριστιανικότητα των Τούρκων και οι Έλληνες της Μικρασίας, Aθήνα 1956, 45 εξ.). Άλλα παραδείγματα: στο αγίασμα της Ζωοδόχου Πηγής στην Ηράκλεια (Σταμούλη-Σαραντή 1943: 245) συνδυάζονται προσκύνηση, επαφή με το νερό και κρέμασμα ρακών· στη γιορτή του Αποκεφαλισμού του Αγίου Ιωάννου Προδρόμου στο Ευκάρυο (I. Mαγριώτης, «Ήθη, έθιμα και προλήψεις του χωρίου Ευκαρίου», Θρακικά 9, 1937, 384-391, ιδίως 386 εξ.) καλύπτεται ένας θάμνος δίπλα από το αγίασμα περά για πέρα με πολύχρωμα υφασμάτινα ράκη έμπυρων αρρώστων. Στην περιοχή της Σηλυβρίας άρρωστοι πίνουν μετά από περίοδο νηστείας από το αγίασμα στο παρεκκλήσι του Αγίου Ιωάννου Θεολόγου κατά την ημέρα της γιορτής του (8 Μαΐου), πλένουν το σώμα τους και τα νέα ρούχα, κόβουν από αυτά ένα κομμάτι και το δένουν στα κάγκελα του παραθύρου του οικίσκου δίπλα στην πηγή ή σε ένα δέντρο (Μουτσόπουλος 2000: 149). Στον Γάνο (Gaziköy) ανήμερα της γιορτής της Αγίας Παρασκευής (26 Ιουλίου) τμήματα από τις ραφές μαντηλιού δένονται σε δέντρα (Σταμούλη-Σαραντή 1943: 274), επίσης απαγορεύεται να γυρίσει κανείς το κεφάλι (Γεν. 17, 19) (το βλέμμα είναι ήδη ένας τρόπος μετάδοσης). Στο Κούρβαλι Σηλυβρίας οι μουσουλμάνοι τελούν το ίδιο έθιμο στη γιορτή της Αγίας Παρασκευής (26 Ιουλίου) ενάντια στη μαλάρια, στην Παναγία την Ελεούσα στις 15 Αυγούστου στο Περιστέρι της Μυριοφώτου ενάντια στη λέπρα, αλείφοντας τα ρούχα με λάσπη, στη Μάδυτο στις 8 Μαΐου (του Αγίου Ιωάννου Θεολόγου), στις 17 Ιουλίου (της Αγίας Μαρίνας) και στις 17 Φεβουαρίου (του Αγίου Θεοδώρου Τήρωνος) ενάντια στη μαλάρια και άλλες μεταδοτικές αρρώστιες με ένα ξόρκι (Σταμούλη-Σαραντή 1943: pass., Μουτσόπουλος 2000: 149 εξ.)· στην Τσαντώ ο Αγίος Ιωάννης λέγεται και Αϊ-Γιάννης ο Τζατζαλιάρης (Μουτσόπουλος 2000: 150 εξ.). Υπάρχουν περιπτώσεις όπου τα αγιάσματα είναι λίγο πολύ στα χέρια των μουσουλμάνων, όταν π. χ. το σπίτι του ιμάμη βρίσκεται αμέσως δίπλα από την πηγή· η αρρώστια δεν γνωρίζει θρησκείες ούτε δόγματα. Άλλα παραδέιγαμτα στο Μουτσόπουλος 2000: 151-160 με κατάλογο περιπτώσεων κατά γιορτή και αγίασμα, για την ιστορική  Θράκη το υλικό βρίσκεται συγκεντρωμένο στο Σταμούλη-Σαραντή 1943: 226-290, χάρτες διάδοσης και Βορβούνης 2010: 302-316 με δύο χάρτες.

^[57] Λαγόπουλος 2003: 15 εξ., Ά. Κυριακιδου Νέστορος, «Σημάδια του τόπου ή η λογική του ελληνικού τοπίου» (1975: 15-40), Σέργης 2007: 24, Πετρόπουλος 1969, Stewart 1994.

^[58] Για λεπτομέρειες βλ. Μηλίγκου-Μαρκαντώνη 2006: 153-160. Βλ. επίσης Στ. Ήμελλος, «Δένδρα ιερά-στοιχειωμένα στις λαϊκές παραδόσεις», Επετηρίς Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας 28 (1987-98) 69-106, Μέγας 1923: 465-476, D. Koukopoulos, On the mountains of Katsantonis, Athens 1934, 55, Γ. Στάθης, Από τ’ Άγραφα, Michigan 1957, 179 εξ., Γ. Θωμάς, «Tα ‘υψωμένα’ δέντρα των Αγράφων», Μετέωρα 163-168 (1970) 52 εξ., Γ. N. Αικατερινίδης, «Εαρινά έθιμα λαϊκής λατρείας από την περιοχή Σερρών», Πρακτικά Α΄ Συμποσίου Λαογραφίας του Βορειοελλαδικού Χώρου, Θεσσαλονίκη 1976, 11-20, ιδίως 15, 17, Αικατερινίδης 1969: 138 εξ., Πετρόπουλος 1969: 236 εξ., Θωμάς 1985.

^[59] Για την ιστορική Θράκη βλ. τη συστηματική μελέτη Σταμούλη-Σαραντή 1943, όπου αναγράφονται 728 περιπτώσεις. Για τον ευρύτερο ελληνόφωνο χώρο, τη Μικρασία και την Κωνσταντινούπολη βλ. Γ. Γεδεών, «Κωνσταντινουπόλεως Αγιάσματα θρακικά», Θρακικά 9 (1938) 101-121, Λουκόπουλος/ Πετρόπουλος 1949: 32-36, Πετρόπουλος/Ανδρεάδης 1971: 67 εξ., A. Βροντής, «Ροδιακή λαογραφία», Λαογραφία 11 (1934-37) 535-594, ιδίως 546, Στ. Ήμελλος, «Λαογραφικαί ειδήσεις παρά τω Γάλλω περιηγητή P. Aug. de Guys», Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου 13-14 (1960-61) ιδίως 239 εξ., Γ. Χατζηγεωργίου, «Από τ’ αγιάσματά μας», Λαογραφική Κύπρος 1 (1971) 39-44, Οι δρόμοι του νερού, Aθήνα 2008, Σ. Σουλή, Θεραπευτικά αγιάσματα στην Ελλάδα, Aθήνα 2009, M. Nικολόπουλος, Τα αγιάσματα του Αγίου Όρους, Θεσσαλονίκη 2009, Αρχιμανδρίτης I. Tάσσιας, «Τα αγιάσματα της Θεσσαλονίκης», Κήρυγμα και Ευχαριστία, Aθήνα 2009, Βαρβούνης 2010: 288 εξ. κτλ.

^[60] Για τέτοιες θρησκευτικές παραδόσεις βλ. Πολίτης 1904: Α΄ αρ. 197, 281, 470 και pass., Δ. Σ. Λουκάτος, «Η θρακική λατρεία των αγιασμάτων (λαογραφικά και εθνολογικά στοιχεία)», Πρακτικά του Β΄ Συμποσίου Λαογραφίας του Βορειοελλαδικού Χώρου, Θεσσαλονίκη 1976, 229-240, για το μοτίβο του ελαφιού D. S. Loukatos, “Le motif de la chèvre decouvrant les lieux sacres en Grèce”, Festschrift Matthias Zender, Bonn 1972, I 465-469, για άλλα μοτίβα Κ. Ρωμαίος, «Αχνάρια επάνω σε βράχους», Αρχείον Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 13 (1946-47) 209-227, Δ. Β. Οικονομίδης, «‘Χρονογράφου’ του Δωροθέου τα Λαογραφικά», Λαογραφία 18 (1959) 113-243, 19 (1960-61) 3-95, ιδίως 29 εξ.

^[61] E. Kουρίλας, «Αγιασμάτιον Θράκης και Κωνσταντινουπόλεως: τα ιερά λουτρά», Αρχείον Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 23 (1958) 65-184, Γ. K. Σπυριδάκης, «Επιβιώσεις λαϊκής πίστεως, λατρείας και τέχνης εκ της βυζαντινής περιόδου εις την βόρειον Ελλάδα», Πρακτικά του Α΄ Συμποσίου Λαογραφίας του Βορειοελλαδικού Χώρου, Θεσσαλονίκη 1975, 235 εξ., ιδίως 243, 246.

^[62] Μερικά παραδείγματα από τον χώρο της ιστορικής Θράκης. Στη Μάδυτο κοντά στο Eceabat επισκέπτεται πολύ κόσμος το αγίασμα της Παναγιάς στο οροπέδιο του Κιρτιλί στα εννιάμερα της Κοιμήσεως της Θεοτόκου (23 Αυγούστου). Το πανηγύρι κρατά τρεις μέρες. Μετά από πολλές προετοιμασίες (φαγητά, κουβέρτες, ζεστά ρούχα) ο κόσμος καταφτάνει την προηγούμενη της γιορτής στο αγίασμα, στο οποίο έχουν δημιουργηθεί πρόχειρα καταλύματα για τις οικογένειες, από ξύλα και κορμούς δέντρων με πρόχειρες κουρτίνες και σκεπασμένα με κλαδιά. Ο κόσμος ανάβει κεριά, φιλά την εικόνα της Παναγίας, πίνει νερό από το αγίασμα και πλένει το πρόσωπό του, γράφει τα ονόματα που πρέπει να αναφερθούν στην παράκληση· με το φως από λάμπες πετρελαίου χορός και τραγούδι κρατούν έως τα μεσάνυχτα, πριν τα χαράματα πηγαίνουν στην εικόνα και ακούει τον εκκλησιαστικό λόγο, μετά ακολουθεί πάλι μουσική και χορός, οι νιόπαντροι με γαμήλια ενδυμασία, πληρώνουν τους οργανοπαίκτες, για να σέρνουν και οι γυναίκες και τα κορίτσια το χορό· έτσι γνωρίζεται και η νεολαία μεταξύ τους, γίνοντα αρραβώνες κτλ. Την άλλη μέρα γυρίζουν πάλι πίσω (Σταμούλη-Σαραντή 1956/58: Α΄ 232). Στις προετοιμασίες σχετικά με την προσκύνηση ανήκουν: νηστεία, αποχή από επαφές, προσευχή, κοινωνία μετά το τάξιμο, ευλογία και μοίρασμα των προσφόρων, άναμμα κεριών (ψυχή), επαφή με το νερό του αγιάσματος (πλένουν κεφάλι ή άρρωστα μέλη και άλλα τμήματα του σώματος) (Ρωμαίος 1944/45: 30 εξ., Μέγας 1960/61: ιδίως 478, 481, 483). Ο σκοπός των επισκέψεων αυτών, συχνά σε συνδυασμό με το πανηγύρι για τον Άγιο, είναι η απόκτηση της θείας χάρης και στήριξης, καθώς και η θαυματουργή ίαση από αρρώστια και αναπηρία. Ένα άλλο παράδειγμα: στο αγίασμα της Κοιμήσεως της Θεοτόκου (15 Αυγούστου) στην Καστανιά (Παπαθανάση-Μουσιοπούλου 1979/80: Α΄ 64 εξ.) η πηγή τροφοδοτεί μια δεξαμενή στην άκρη του νεκροταφείου· κάθε γυναίκα φέρνει έξι πρόσφορα, από αυτά πέντε για την Παναγία, μετά τη λειτουργία γίνεται πομπή με την εικόνα της Παναγίας και το ψάλσιμο της παράκλησης, αγιάζεται το νερό, κεριά ανάβονται, κέρματα ρίχνονται στο δεξαμενή, αλληλοραντίζονται με αγίασμα, επισκέπτονται τους τάφους, σφάζονται πουλερικά και δύο πρόβατα, το κρέας ευλογείται και καταναλώνεται στο συμπόσιο, κάθε περαστικός (και μουσουλμάνος) φιλεύεται, άρρωστα παιδιά ραντίζονται με νερό, τα ρούχα τους σκίζονται και ρίχνονται στο ποτάμι· για τρεις μέρες δεν πρέπει να σκουπίζουν, και έννεα μέρες να μην πλένουν· στο ρωσοτουρκικό πόλεμο του 19ου αι. η Παναγία έσωσε το χωριό, κατά τις προφορικές αφηγήσεις, με πολλή ομίχλη που έπεσε ξαφνικά. Αυτή η θρησκευτική/κοσμική γιορτή είναι και μια οικογενειακή με συνολική συμμετοχή: η μητέρα φροντίζει τα πρόσφορα, ο πατέρας κάνει τις ζωοθυσίες, τα παιδιά πλένονται με νερό, κάθε οικογένεια επισκέπτεται τους νεκρούς της και τους ανάβει ένα κερί (για αυτή την πλευρά των πανηγυριών βλ. επίσης Μ. Μιχαήλ-Δέδε, «Πανηγύρια της Αττικής (θρησκευτική και κοινωνική άποψη)», Πρακτικά Β΄ Eπιστημονική Συνάντηση Ν. Α. Αττικής, Kαλύβια 1986, 195-218). Νερό από τα αγιάσματα μεταφέρονται σε μπουκάλια στο σπίτι, άρρωστοι κοινωνούν μ’ αυτό, νέα ρούχα ραντίζονται, γιατί το αγίασμα θεωρείται και μέσο θεραπείας (π. χ. νερό από αγίασμα της Αγίας Παρασκευής για οφθαλμολογικές παθήσεις) (Σταμούλη-Σαραντή 1956/58: Α΄ 225 εξ.). Μερικές φορές αυτές οι επισκέψεις στο αγίασμα γίνονται και χωρίς ιερέα, όπως π. χ. στο αγίασμα του Αγίου Ευστρατίου στον Σκοπό: σε ένα πρόχειρο υπαίθριο παρεκκλήσι έξω από την πόλη με βωμό μια πλάκα από γρανίτη συγκεντρώνονται την παραμονή της γιορτής των Ταξιαρχών γέροι και γριές και σφάζουν ο καθένας έναν κόκορα (σύμβολο γονιμότητας) με συμβολικές χειρονομίες και προφητικά μουρμουρητά, ενώ ο αρχηγός αγρυπνά όλη νύχτα (ό. π., 235).

^[63] Και σ’ αυτούς γίνονται τέτοιες πλυσίματα, ανάβονται κεριά, ανταλλάσσονται δώρα κτλ.· αυτές οι εκδηλώσεις σταθεροποιούν το αίσθημα του συνανήκειν και στις μεικτές κοινότητες. Για το θέμα βλ. F. W. & M. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, 2 τόμ., Oxford 1929, I 262-264, O. Βατίδου, Η Χριστιανικότητα των Τούρκων και οι Έλληνες της Μικρασίας, Aθήνα 1956, 78 εξ., K. Γ. Mαντάς, Λαογραφικά Παλλαδαρίου Προύσας Μ. Ασίας, Έδεσσα 1983, 66. Περαιτέρω υλικό και σε Γ. Αυγερινού-Σγουρίδου, Η Πέραμος της Κυζίκου, Aθήνα 1968, 38, N. Mηλιώρης, Τα Βουρλά της Μικράς Ασίας, 2 τόμ., Aθήνα 1957, I 38 f., N. Kαραράς, Το Σεβντίκιοϊ, Aθήνα 1964, 107 εξ., K. M. Σταματόπουλος, Βήματα στα Πάτρια Κωνσταντινουπόλεως, Aθήνα 1989, 29 εξ., 69 κτλ.