- Λαϊκές μορφές της θρησκευτικής λατρείας και δεισιδαιμονίες
Ανάμεσα σε θεσμοθετημένες και δογματικά κατοχυρωμένες θρησκευτικές συμπεριφορές και αυτά που πραγματικά συμβαίνουν στον πνευματικό περίγυρο της εκκλησίας και στην ποιμαντική πρακτική στους προφορικούς πολιτισμούς της ΝΑ Ευρώπης δεν υπάρχουν καθαρά κριτήρια και όρια διαχωρισμού· επομένως προστίθεται στην κατ’ αρχήν προβληματική μιας δυνατότητας ξεχωρίσματος της ιερότητας από την κοσμικά στοιχεία και μια άλλη δυσκολία, η οποία, ιδιαίτερα στον ορθόδοξο χώρο της Βαλκανικής, αφορά την απόσταση των θεολογικών τελετουργικών προδιαγραφών του ανώτερου κλήρου από τις πρακτικές του κατώτερου, μια διαφορά, η οποία ήταν έντονα φανερή ήδη στη βυζαντινή χιλιετία σε διάφορα ζητήματα.
Οι παπάδες του χωριού και οι ιερείς της υπαίθρου δεν ακολουθούσαν τη θεολογική τακτική της αφομοίωσης και πνευματοποίησης των ειδωλολατρικών στοιχείων (accommodatio), που είχε επεξεργαστεί η επίσημη εκκλησία, σε όλα τα σημεία της[1] και αναγκάζονταν να κάνουν συμβιβασμούς με δοξασίες και πρακτικές του ποιμνίου τους, έτσι ώστε στις κατά τόπους ποιμαντικές πρακτικές επιβιώνουν μια ολόκληρη σειρά από ουσιαστικά «παγανιστικές» τελετές παρά τις τόσες απαγορεύσεις και συστάσεις του ανώτερου κλήρου και των εκκλησιαστικών θεσμών έως και το πρόσφατο παρελθόν, πράγμα που παρατηρείται ιδίως στον ορθόδοξο χώρο επικοινωνίας της ΝΑ Ευρώπης, όπου Μεταρρύθμιση και Αντιμεταρρύθμιση απουσίαζαν και ο Διαφωτισμός δεν είχε εκείνη τη συστηματικότητα που χαρακτηρίζει την Κεντρική και Δυτική Ευρώπης, ενώ η ουσιαστικά αδιάφορη στάση της οθωμανικής διοίκησης για τέτοια ζητήματα των άπιστων ραγιάδων ευνόησε την επικράτηση και διατήρηση αυτής της κατάστασης. Κάτω από αυτό το πρίσμα της προβληματικής δεν έχει πολύ νόημα να προπαθήσει κανείς να διαχωρίσει στην θρησκευτική συμπεριφορά των προφορικών πολιτισμών των μη προνομιούχων στρωμάτων του πληθυσμού στην ΝΑ Ευρώπη τα παγανιστικά/ειδωλολατρικά στοιχεία από επισήμως επιβεβαιωμένα χριστιανικά, μαγικές δεισιδαιμονίες από εκκλησιαστικά εγκεκριμένα περιεχόμενα της πίστης, καταδικαστέες πρακτικές, στις οποίες συμμετέχουν ενεργά οι εκάστοτε τοπικοί ιερείς, από τη δογματικά σωστή συμπεριφορά των πιστών. Η ορθοδοξία βέβαια, κατά καιρούς δεν έδειχνε μόνο αυτή τη βυζαντινή οικονομία μιας κάπως ανεκτικής στάσης απέναντι σε αυτή τη λαϊκή κληρονομιά εθιμικών πράξεων, αλλά αντίθετα και ριζοσπαστική αυστηρότητα κάποιας τάσης φονταμενταλισμού, όπως φαίνεται π. χ. σε κινήματα όπως οι κολλυβάδες[2].
4.2. Θεολογική δογματική και εφαρμοσμένη ποιμαντική
Στη συνέχεια θα τεκμηριώσουμε και θα αναλύσουμε ορισμένα παραδείγματα για αυτές τις διαφορές, οι οποίες διαφωτίζουν τις σταθερές δομές και τις νοητικές τροπικότητες του υβριδικού συγκρητισμού αυτών των μαγικοθρησκευτικών δοξασιών και πρακτικών. Το πλέγμα συνειρμών της σκέψης σε αναλογίες στην ανιμιστική και δυναμιστική κοσμοθεωρία είναι ουσιαστικά ξένη προς τον καθορισμούς και προσδιορισμούς της θεολογικής δογματικής του τύπου Σωστό/Λάθος, γιατί οι χαλαρές συνδέσεις και συνάψεις της συνδυαστικής σκέψης με βάση αναλογίες και ανταποκρίσεις επιτρέπουν την ένταξη και αφομοίωση σχεδόν απεριόριστων περιεχομένων της πίστης, που έχουν μοναδικό διαχωριστικό κριτήριο την καταλληλότητα και αποτελεσματικότητά τους για τις στρατηγικές επιβίωσης της κοινότητας. Επομένως τα καθαγιασμένα από την επίσημη εκκλησία περιεχόμενα της πίστης εκτίθενται εδώ σε ουσιαστικές μετατροπές, μεθερμηνείες και «παρεξηγήσεις», παρεξηγήσεις που η νοοτροπία των πιστών δεν αναγνωρίζει ως τέτοια, γιατί δεν ανήκουν στον κύκλο των άμεσων ζωτικών τους ενδιαφερόντων. Η θρησκευτική συμπεριφορά στη ΝΑ Ευρώπη είναι επομένως ένας par excellence κατάλογος παραδειγμάτων για την «ταυτοχρονία του ασύγχρονου”: στο τρακτέρ ή στο ταξί κρέμεται δίπλα από την Παναγία και το Σταυρό το μάτι ως προφυλακτικό για τη βασκανία.
Στη φαινομενολογία της λαϊκής ευσέβειας και της θρησκευτικής συμπεριφοράς δεν ανήκουν μόνο περιοχές, που περισσότερο ανήκουν στις δεισιδαιμονίες παρά στην πίστη, αλλά και εκδηλώσεις που τεκμηριώνουν τη δημιουργική χρήση και εφαρμογή των προδιαγραφών εκ των άνω, από την εκκλησιαστική ιερότητα: αυτό μπορεί να αποδειχτεί 1) στον τομέα της αισθητικής, αλλά και 2) στη δημιουργία προφορικών θρησκευτικών παραδόσεων και 3) τη σημασιοδότηση και ετυμολογία των ονομάτων των Αγίων με παρετυμολογικές ερμηνείες. Στην πρώτη περίπτωση είναι φανερό, πως οι αισθητικές προτιμήσεις των μη προνομιούχων στρωμάτων του πληθυσμού διαφέρουν και στη ΝΑ Ευρώπη αισθητά από τα εικονογραφικά πρότυπα της εκκλησιαστικής ζωγραφικής, οι οποίες προτιμούν για την προσωπική χρήση όχι τόσο τις βυζαντινές και μεταβυζαντινές, γοτθικές ή μπαρόκ εικόνες και τοιχογραφίες αλλά τις γλυκίζουσες ρομαντικές απεικονίσεις, που ανήκουν μάλλον στο αισθητικό κιτς, είτε πρόκειται για μικρές εικόνες του εμπορίου, χάρτινες εικόνες[3], υαλογραφίες, μικρά αγαλματάκια της Παναγίας ή πρόχειρες ορθόδοξες λαϊκές εικόνες σε παρεκκλήσια. Η δημιουργία συναισθημάτων κατάνυξης και θρησκευτικής συγκίνησης φαίνεται πως είναι εν πολλοίς ανεξάρτητη από την αισθητική ποιότητα των αντικειμένων προσευχής και διαλογισμού· η «ατεχνία» τέτοιων προϊόντων του προσκυνητικού κινήματος, των πανηγυριών σε πόλεις και χωριά, της κατηχητικής ποιμαντικής και του μαζικού τουρισμού σε ιερούς τόπους δεν βρίσκεται σε καμία αμέση σχέση με την ιερότητα της υπόστασής τους. Εδώ ανοίγεται ένα πολύ μεγάλο πεδίο μελετών της θρησκευτικής ψυχολογίας και της ιστορίας της τέχνης, ένας ερευνητικός κλάδος που βρίσκεται στη ΝΑ Ευρώπη εν πολλοίς ακόμα στο στάδιο της εκκίνησης[4].
H δεύτερη περίπτωση, που σε αυτό το σημείο απλώς αναφέρεται, αφορά τη δημιουργική παρετυμολογική σημασιοδότηση των ονομάτων των Αγίων, που καθορίζουν ταυτόχρονα και τις ιδιότητές τους και την «αρμοδιότητά» τους με βάση τη γλωσσική ομοιότητα και αναλογία: ο Άγιος Ελευθέριος είναι αρμόδιος για τον τοκετό (ελευθέρωση), ο Άγιος Φανούριος για χαμένα πράγματα (τα οποία «φανερώνει» πάλι) κτλ.[5]. Αυτές οι επινοημένες και φανταστικές ετυμολογίες, οι οποίες ακολουθούν τους νόμους της φωνητικής ομοηχίας ως σημασιολογικής ταυτότητας, εκτείνεται και σε άλλους τομείς μιας τροποποιημένης εκκλησιαστικής γλώσσας, που περιβάλλει τους ιδιωματισμούς και την ορολογία των εκδηλώσεων της πίστης[6].
Στη φαινομενολογία της λαϊκής ευσέβειας και θρησκευτικότητας ανήκει και ο ρόλος της μεσολάβησης των Αγίων προς την ανώτατη αρχή της ιερότητας καθώς και η προφυλακτική τους λειτουργία για επαγγέλματα και πόλεις όπως και η αρμοδιότητά τους για συγκεκριμένες αρρώστιες[7] και της σχετικές επωνυμίες τους[8]· μπροστά στις εικόνες τους πρέπει να καίει πάντα ένα λυχνάρι. Οι εικόνες δείχνουν συχνά και τον ιδρυτικό μύθο της εκκλησίας ή και τους δωρητές της[9]. Ο ναός θεωρείται ο οίκος του Αγίου, στον οποίο είναι αφιερωμένος. Στα μόνιμα στοιχεία της λαϊκής ευσέβειας και θρησκευτικότητας ανήκουν και οι θαυματουργές εικόνες, ο καθαρισμός ή το πλύσιμο καθώς και η λατρεία των εικόνων ακόμα και στο σπίτι, ο αγιασμός και το εμπόριο με το αγίασμα σε μπουκάλια, οι περίοδοι νηστείας και η κοινωνία, απαγορεύσεις εργασιών και σχετικές τιμωρίες[10].
4.2. Λατρεία της εικόνας και προσκυνηματική δράση
Η ιερότητα εκδηλώνεται σε ενδιάμεσες διαβαθμίσεις συμβολικότητας ανάμεσα στην εικονότητα και το μη παραστάσιμο οπτικά. Ο Ιουδαϊσμός, ο Ισλαμισμός και ο πρώιμος Εικονοκλασμός θεώρησαν, πως το numinosum δεν μπορεί να ανταποκρίνεται σε κανένα συγκεκριμένο περιεχόμενο εικόνας· στο χώρο της Ανατολικής Χριστιανοσύνης αποφασίστηκε τελικά η εικονολατρία στην Ζ΄ Οικουμενική Σύνοδο το 787, όμως με τους θεωρητικούς περιορισμούς της θεολογικής εικονολογίας του Αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού, όπου διατυπώνεται η μυστικιστική και αποφατική σχέση του προτύπου με το απεικονιζόμενο[11]· ως «παράθυρο» διαλογισμού για τη φαντασίωση της ομορφιάς και αρμονίας του «άλλου», του πραγματικού κόσμου[12], τίποτε δεν είναι αδιάφορο και τυχαίο από αυτά, που απεικονίζονται σε μια εικόνα (και περιγράφεται λεπτομερειακά στα εγχειρίδια εκκλησιαστικής ζωγραφικής, για κάθε τύπο εικόνων ξεχωριστά), η οποία, κατά τη θεολογική της δέσμευση, δεν μπορεί να παρουσιάσει κάποια πιο ελεύθερη εξέλιξη στην ατομική καλλιτεχνική έμπνευση και απόδοση, όπως είναι χαρακτηριστικό για την μεταγοτθική τέχνη του δυτικού Μεσαίωνα.
Ως συμβολικός φορέας του αρχικού προτύπου και σε μυστική ανταπόκριση με αυτό, η εικόνα είναι καθεαυτή ιερό αντικείμενο, από το οποίο εκπορεύεται η θεία χάρη, και γι’ αυτό φιλιέται όπως ο Σταυρός και το Ευαγγέλιο. Ο λεπτός θεολογικός διαχωρισμός ανάμεσα σε τιμή και λατρεία στις εμπράγματες εκδηλώσεις της θρησκευτικής πίστης σπάνια έγινε κοινό κτήμα της πρακτικής.
Ο κοινωνιολόγος της θρησκείας Δημοσθένης Σαβράμης ανέλυσε κριτικά αυτές τις «δεισιδαιμονικές καταχρήσεις» (abergläubischen Mißbräuche, όπως γράφει) της εικονολατρίας στο Βυζάντιο και τις χαρακτήρισε ως μη χριστιανική παράδοση, η οποία προέρχεται από την προσωπολατρία των αυτοκρατόρων της εποχής της Ρωμαιοκρατίας[13]. Σε τέτοιες «δεισιδαιμονικές καταχρήσεις» ανήκουν αφηγήσεις για τη θαυματουργή σωτηρία πόλεων, η ίαση αρρώστων, ξύλα και χρώματα από τις εικόνες ως φυλακτά, το ανθοστόλισμα των εικόνων, την ένδυσή τους με ασήμι ή χρυσάφι, το κρέμασμα ταμάτων κτλ.[14]. Οι λεπτεπίλεπτες εικασίες γύρω από το αποφατικό σύστημα της εικονογραφικής απεικόνισης του μη απεικονίσιμου, όπως εμφανίζεται και στις δήθεν «αχειροποίητες» εικόνες [15], έμειναν λίγο πολύ ξένες στην πράξη και πρακτική των πιστών, και, αν θέλουμε να το πούμε με κάποια υπερβολή: η εικονολατρία δεν διαφέρει στην ευρύτερη λατρευτική συμπεριφορά, ή μόνο σε διαβαθμίσεις, από την ειδωλολατρία. Με την έννοια αυτή οι όποιες διαφορές στην αντίληψη της εικόνας στην Ανατολική και Δυτική Εκκλησία (όπου δεν υφίσταται ένας τέτοιος δογματικός έλεγχος της εικονογραφίας και εξαιτίας της απουσίας του εικονοκλαστικών αγώνων) έμειναν περισσότερο ένα ζήτημα της θεολογικής δογματικής παρά ένα θέμα για την ζώσα λατρευτική πρακτική της πιστών. Θαυματουργές εικόνες υπάρχουν εξίσου σε Ανατολή και Δύση[16], όπως και ιεροί τόποι και τα σχετικά προσκυνήματα. Μια χειροπιαστή διαφορά υφίσταται όμως στην απουσία τρεισδιάστατων απεικονίσεων στην Ορθόδοξη Εκκλησία εξαιτίας της βυζαντινής απαγόρευσης πλαστικών μορφών στη λατρευτική εικονολογία, η οποία στρέφεται ενάντια στην ειδωλολατρική λατρεία αγαλμάτων θεϊκών οντοτήτων στην ελληνορωμαϊκή εποχή[17].
Κατ’ αυτόν τον τρόπο προκύπτουν για τις διάφορες επιμέρους περιοχές της ΝΑ Ευρώπης διαβαθμίσεις ανάμεσα σε εικονικότητα και το αντίθετό της, ανάλογα με την τοπική επικράτηση του Καθολικισμού/Προτεσταντισμού, της Ορθοδοξίας ή του Ισλάμ και του Ιουδαϊσμού. Αλλά το κέντρο της ιερότητας με έναν καθαγιασμένο τόπο της θείας χάρης, με θαυματουργές ιάσεις, την προσφορά ταμάτων, ιερούς όρκους, ασκήσεις μετάνοιας κτλ., δεν έχει ως επίκεντρο μόνο μια θαυματουργή εικόνα ή ένα ιστορικά τεκμηριωμένο θρησκευτικό όραμα, αλλά μπορεί να είναι και ένας τόπος, όπου φυλάσσονται τα λείψανα μιας αγίας προσωπικότητας[18]. Η κατοχή ιερών λειψάνων και οστών Αγίων στις μεσαιωνικές εκκλησίες και μονές ήταν μια ουσιαστική προϋπόθεση για επιρροή, εξουσία και πλούτο, και στη συνέχεια της τέταρτης σταυροφορίας με την κατάληψη της Κωνσταντινούπολης από τους Λατίνους το 1204 πολλά ιερά λείψανα αφαιρέθηκαν από εκεί και μεταφέρθηκαν στην Δύση[19].
Η καταπληκτική διάσπαρση και πυκνότητα τεκμηρίωσης από οστά και λείψανα μεμονωμένων ιερών προσώπων σε τελείως διαφορετικούς τόπους σε μια σημαντική γεωγραφική εμβέλεια υποδεικνύει και σταθμίζει τη σημαντική θρησκευτικο-κοινωνιολογική και εμπορική σημασία της κατοχής τέτοιων λειψάνων[20].
Προσκυνηματικά ταξίδια και χατζήδες είναι φαινόμενα υπερ- και διαθρησκευτικά με σύνθετες συνέπειες για την κοινωνία και τον πολιτισμό, που δεν αφορούν μόνο τον τόπο προοροσμού, ένα ιερατικό κέντρο, αλλά και τον τόπο εκκίνησης, την προέλευση του προσκυνητών, τις κοινότητές τους και τις οικογένειες τους[21]. Το προσκυνηματικό κίνημα είναι και μια πρώιμη μορφή του τουρισμού, μια μαζική μετακίνηση μεμονωμένων ατόμων αλλά και ομάδων σε μια αξιοσημείωτη γεωγραφική κινητικότητα, από την οποία ζουν καραβάν σεράγια και χάνια, αδελφότητες, επαίτες, μικροεμπόριο, αγωγιάτες κτλ. αλλά και ληστές και πειρατές[22].
Τα μεγάλα προσκυνηματικά ταξίδια στη Μέκκα, την Παλαιστίνη και το Santiago di Compostella αποτελούσαν εν πολλοίς ένα αποκορύφωμα της ζωής των χατζήδων, συχνά συνδεδμένο με κάποιον όρκο για θείες ευεργεσίες ή σε προσμονή αυτών[23]. Ολόκληρες περιοχές όπως η Κύπρος των Σταυροφόρων (και στη βενετική διοίκηση ώς το 1571) επηρεάζονταν στο πολιτισμικό τους προφίλ από το μεγάλο ρεύμα των προσκυνητών από την Ευρώπη προς την Παλαιστίνη, επειδή ήταν ο τελευταίος σταθμός στο θαλασσινό ταξίδι προς του Αγίους Τόπους και ο πρώτος στην επιστροφή[24].
Το ταξίδι ως rite de passage και διαδικασία μύησης par excellence αποκτά στην περίπτωση του προσκυνήματος ακόμα μια πρόσθετη πνευματική λειτουργία[25]. Στον βαλκανικό χώρο και τη Μικρασία κυριαρχούν τα ισλαμικά προσκυνήματα στη Μέκκα[26] και τα χριστιανικά στην Παλαιστίνη[27], και στις δύο περιπτώσεις οι προσκυνητές λέγονται χατζήδες, chadžii κτλ. κατά το αραβ./τούρκ. hac, hacı, ḥajjī, hadjdj κτλ., στη Σλοβενία και οι προσκυνητές του Αγίου Ιακώβου στο Santiago di Compostella[28]. Η σχετική βιβλιογραφία για το προσκυνητικό κίνημα στη ΝΑ Ευρώπη, στη συγκριτική του διάσταση, δεν είναι πολύ πλούσια, πράγμα που έχει σχέση εν πολλοίς με τις πολιτικές εξελίξεις κατά τον 20ό αιώνα[29]· εξαιρετικής σημασία είναι ακόμα οι μονογραφίες και τα άρθρα με πλούσιο υλικό από επιτόπιες έρευνες των Rudolf Kriss, Hubert Kriss-Heinrich και Lenz Rettenbeck[30].
Σχετικά με το κριτήριο της απόστασης του ιερού τόπου και τη διάρκεια του ταξιδιού μπορούμε να τα κατατάξουμε σε μακρινά προσκυνήματα, που ο άνθρωπος κάνει μία φορά στη ζωή του, και μεσαία, που μπορεί να πραγματοποιούνται και περισσότερες φορές (π. χ. προς την εικόνα της Μαύρης Παναγιάς στο ουγγρικό Szeged, το Csíksomlyó της Ρουμανίας[31], στην Τρανσυλβανία[32], στο σλοβενικό Ruše, στο Međugorje κοντά στο Mostar της Βοσνίας-Ερζεγοβίνης[33], στις περίφημες τοιχογραφίες της μονής της σερβικής πόλης Gračanica[34], στη βουλγαρική μονή Rila[35], στην Ευαγγελίστρια της Τήνου[36], στην Παναγία τη Γιάτρισσα στον Ταΰγετο[37], το Άγιον Όρος με τα 24 μοναστήρια του[38], στην «Παναγία του Χάρου» στους Λειψούς[39], στις Κυκλάδες[40] κτλ.), και αποτελούν τον άξονα του σημερινού οργανωμένου θρησκευτικού τουρισμού, από τον οποίο ζουν ολόκληρες περιοχές. Εκτός αυτού υπάρχουν όμως και οι οικολογικές προσκυνηματικές μετακινήσεις με τα πόδια με ή χωρίς πομπή.
Τα κίνητρα και οι μορφές οργάνωσης είναι σύνθετα και διαφοροποιημένα: υπάρχουν εθιμικές μετακινήσεις σε συγκεκριμένες ημερομηνίες, με συγκεκριμένη τάξη της πομπής με λιτανείες, παπάδες και ιερά αντικείμενα, προσευχές και τραγούδια, στάσεις και μετάνοιες, ατομικές μετακινήσεις ή συγκρότηση του σώματος των προσκυνητών μόλις φτάσουν στον ιερό τόπο, μυητικές τελετές και μορφές λατρείας, ιστορίες για θαύματα και εμπόριο με σχετικά έντυπα, εικόνες, σουβενίρ, μπουκαλάκια με αγίασμα, ιαματικά φυτά, βιογραφίες αγίων, ροζάρια, φυλακτά, θείες επιστολές, τοπικά αγροτικά προϊόντα κ. ά.· τα προσκυνήματα πραγματοποιούνται για προσωπικού ή συμβατικούς λόγους, όπως όρκοι και τάματα, θεραπεία αρρώστων, αγωνία για τη σοδειά, πραγματοποίηση μιας επιθυμίας κτλ., με προσφορά τάματος ή άλλων θυσιών, αγορά λαμπάδων, ελεημοσύνες, χρηματικές δωρεές, αναφορά του ονόματος κατά τη λειτουργία κτλ.[41].
Δίπλα σε αυτές τις θεσμοθετημένες μορφές συλλογικής προσκυνητικής μετακίνησης προς κεντρικούς τόπους της κατανυκτικής δράσης και της λατρείας Αγίων με σημαντική συγκέντρωση πιστών και προσκυνητών υπάρχουν όμως και τόποι λαϊκής ευσέβειας στη μικρή εμβέλεια λίγων χιλιομέτρων: τα προσκυνητάρια, είτε πρόκειται για μικρούς ναΐσκους στους αγρούς ή τα βουνά, σταυρούς στο δρόμο, μικρά εικονοστάσια σε μικροσκοπικό ναό από τούβλα ή μπετόν (παλαιότερα ξύλο και σίδερο) με εικόνα, λουλούδια, λιβάνι και λυχνάρι με αναπτήρα πίσω από το προστατευτικό γυαλί, μικρά πρόχειρα παρεκκλήσια τα οποία χρειάζονται καθημερινή φροντίδα από τους κοντινούς κατοίκους[42]. Αυτοί οι mini-ναΐσκοι ήταν κάποτε τα ιερά σημάδια της μεταφυσικής γεωγραφίας γύρω από τον κατοικημένο χώρο της κοινότητας, σημείο της θεϊκής περίφραξης και προφύλαξης από τους δαίμονες της «άγριας» φύσης· με τη βελτίωση του επικοινωνιακού δικτύου και τη χάραξη ασφαλτοστρωμένων δρόμων συχνά είναι και μνημεία για κάποιο αυτοκινητιστικό ατύχημα ή άλλο ολέθριο συμβάν και δεν χτίζονται από την κοινότητα ή την ενορία αλλά από ιδιώτες, συγγενείς ή πενθούντες. Η μορφολογία αυτών των προσωπικών ή συλλογικών μνημείων αυτών των ταπεινών lieux de mémoire έχει αυξηθεί πολύ κατά τις τελευταίες δεκαετίες και διαμόρφωσή τους έχει συχνά και ατομικά χαρακτηριστικά[43]. Μαζί με τις μουσουλμανικές κρήνες και της χτισμένες πηγές δίνουν την χαρακτηριστική εικόνα των επαρχιακών δρόμων στα ευρύτερα Βαλκάνια.
Οι νεώτερες εξελίξεις στον τομέα του θρησκευτικού τουρισμού με μεταφορά προς τους αγίους τόπους σε λεωφορεία δεν αφορούν μόνο τους ίδιους τους προσκυνητές αλλά και αλλόθρησκους τουρίστες, που βιώνουν το προσκύνημα ως τουριστική ατραξίον: στο διαδίκτυο π. χ. προσφέρεται ένα ταξίδι στο μπεκτασήδικο βουνήσιο ιερό Tomori νοτιοανατολικά από το Μπεράτι, όπου κάθε χρόνο συγκεντρώνονται τέλη Αυγούστου χιλιάδες μουσουλμάνοι μπεκτασήδες προσκυνητές για το Kulmak-Tekke του Baba Ali Tomori στα 1600m, ενώ ο τελικός στόχος του προσκυνήματος είναι το αναμνηστικό μνημείο προς τιμήν του Abbaz Aliu της Kerbela στην νότια κορυφή του 2.400m ύψος, ανάβαση που διαφημίζεται ως καθαρτική σε βουνήσιο περιβάλλον· η διαφήμιση παραδέχεται με αφοπλιστική ειλικρίνεια, πως το ταξίδι δεν έχει θρησκευτικούς σκοπούς, αλλά η προσφορά του ταξιδιού γραφείου προβλέπει πως η μετάβαση στην κορυφή θα γίνει με έμπειρο ορειβατικό οδηγό, στο το διάσελο Kulmak για διανυκτέρευση προσφέρεται τέντα και στη συνέχεια οι τουρίστες θα έχουν πλήρη τροφή στα αλβανικά ύψη[44].
(από το βιβλίο Τελεστικότητα και φαντασιακό στον προφορικό πολιτισμό της Νοτιοανατολικής Ευρώπης, Θεσσαλονίκη Κ. & Μ. Σταμούλη 2024)
[1] Puchner 1997α.
[2] Zelepos 2012.
[3] Βλ. συστηματικά 1986.
[4] Βλ. π. χ. Nicolau/Popescu 1985, Petrescu 1987, M. Γ. Βαρβούνης, «Tο ‘κιτς’ στη σύγχρονη ελληνική λαϊκή εκκλησιαστική τέχνη» (2013: 409-440), Βαρβούνης 2008.
[5] Άλλα παραδείγματα στο Μέγας 1975: Γ΄ 5 εξ. και Μηνάς 1975.
[6] Βλ. π. χ. τις παροιμίες με προέλευση χωρίων των Γραφών (Puchner 2016: 141εξ., 337εξ.).
[7] Πράγμα που οπτικοποιείται και στις σχετικές εικόνες τους. Βλ. ακόμα στη συνέχεια.
[8] Αυτό ισχύει ιδίως για την Παναγία. Για τους πάνω από εκτανό επωνυμίες και επίθετα της Παναγίας βλ. Κεφαλληνιάδης 1990/91 και 1993, Φ. Κουκουλές, «Επίθετά τινα της Θεοτόκου», Ημερολόγιον Μεγάλης Ελλάδος 1932, 431-444, I. Βογιατζής, Γλώσσα και λαογραφία της νήσου Άνδρου, Α΄, Aθήναι 1949, 92-98, 208 εξ., Ξ. Π. Φαρμακίδης, «Αι προσωνυμίαι των εικόνων της Παναγίας εν Κύπρω», Κύπρια λαογραφικά σπουδάσματα, Λευκωσία 1941, 20-25, M. Γ. Βαρβούνης, «Η Παναγία στις δημώδεις θρησκευτικές παραδόσεις της Ρόδου», Δωδεκανησιακά Χρονικά 16 (1998) 21-44· συγκεντρωτικά στο Μ. Γ. Βαρβούνης, Θεμελιώδεις έννοιες και μορφές της ελληνικής θρησκευτικής λαογραφίας, Aθήνα 2013, 237-241. Π. χ. ο Αγίος Γεώργιος ονομάζεται καβαλάρης ή ιππότης και κυκλοφορούν πολλές ιστορές για θαυμτουργα ταξίδια για βοήθεια ή τιμωρία (π. χ. L. Kretzenbacher, “Sankt Georg mit dem Jüngling auf dem Streitross”, Münchener Zeitschrift für Balkankunde 1, 1978, 181-196, Kretzenbacher 1983: 7-36, T. Raff, “Der hl. Georg als Knabenretter”, Münchener Zeitschrift für Balkankunde 3, 1980, 113-126).
[9] Στους ιδρυτικούς μύθους ανήκουν σταθερά μοτίβο, όπως: οι εικόνες δείχνουν τον τόπο, η ανέγερση εμποδίζεται αν το μέρος δεν αρέσει στον Άγιο, θρύλοι για την ονομασία της εκκλησίας, τιμωρίες για την προσπάθεια κατεδάφισής της κτλ.
[10] Η θαυματουργή ιδιότητα της εικόνας εκδηλώνεται με τρίξιμο, ίδρωμα κτλ. ως οιωνός· ο τόπος όπου ευρέθη καθαγιάζεται, ο καθαγιασμός του Τίμου Ξύλου έχει και τη λειτουργία του φυλακτού· το τέμπλο στο σπίτι έχει συγκεκριμένη τοποθεσία, ο καθαρισμός και η προσκύνησή τους είναι ημερολογειακά καθορισμένα. Στα εκκλησιαστικά ανήκουν και τα σήμαντρα και το καμπαναριό με το ρολόι. Υπάρχουν αγιάσματα αλλά και ανεμονέρια, όπου εδρεύουν οι νεράιδες: αγίασμα ως φάρμακο πουλιέται σε μπουκαλάκια και κρεμάζεται πίσω από την πόρτα ενάντια σε μάγια· για τα πανηγύρια στα αγιάσματα βλ. παραπάνω και ακόμα και στη συνέχεια. Μέρες νηστείας είναι η Τετάρτη και η Παρασκευή, περίοδοι νηστείας η Σαρακοστή, οι μέρες πριν την Κοίμηση της Θεοτόκου και πριν τα Χριστούγεννα· η επιβολή νηστείας είναι και ένας τρόπος εξαιρετικής τιμώρησης· μόνο νηστίσιμα καταναλώνονται, στο τριήμερο μετά την Καθαρή Δευτέρα επιβάλλεται αποχή από κάθε φαγητό· η νηστεία είναι και μια πράξη καθαρμού (ακάθαρτες θεωρούνται έγκυες γυναίκες και οι άνθρωποι που γυρίζουν από κηδεία· βλ. M. Arnott, “Ethnographic food habit research in Greece”, Ethnologia Europaea 5, 1971, 204-210, Χρ. Ενισλεΐδης, Ο θεσμός της νηστείας, Aθήνα 1959). Η κοινωνία προϋποθέτει τη νηστεία, σωματικό καθαρμό, εξομολόγηση, συγχώρεση αμαρτιών, απαγορεύσεις· αποκλείονται έγκυες μετά από αποβολή, πόρνες, ζευγάρια με εξωγαμιαίες σχέσεις και συμβίωση. Το χύσιμο της μεταλαβιάς θεωρείται κακός οιωνός. Στη λαϊκή ευσέβεια και θρησκευτικότητα ανήκουν και οι απαγορεύσεις εργασίας σε ορισμένες γιορτές και οι τιμωρίες για τις σχετικές παραβάσεις (Mέγας 1975: Γ΄ 5-18).
[11] Για τον «πνευματικό» χαρακτήρα της πρώιμης χριστιανικής εικονικότητας βλ. E. Kitzinger, The Cult of the Images in the Age before Iconoclasm, Cambridge/Mass 1954, H. Skrobucha, Von Geist und Gestalt der Ikonen, Recklingshausen 1961. Στη μεταεικονοκλαστική περίοδο η λατρεία των εικόνων αναλαμβάνει σταδιακά τις λειτουργικότητες της λατρείας των λειψάνων (A. Grabar, Martyrium. Recherches sur le culte des relique et l’art chrétien antique, 2 τόμ., Paris 1946, I 33 εξ., II 343 εξ.). Η δυνατότητα της απεικόνισης του Χριστού αιτιολογείται με την ανθρώπινη φύση του (Ouspensky/ Lossky 1952: 28 εξ.). Για τη βυζαντινή θεολογική διδαχή της εικόνας βλ. Beck 1959: 476 εξ. Εικοκλαστικές και εικονοφιλικές τάσεις διασταυρώνονται ήδη στο λεγόμενο αρεοπαγιτικό σύστημα (κατά τον Διονύσιο Αρεοπαγίτη τον 6ο αι.), σε ένα μυστικιστικό σύστημα συμβολικών σημείων για την αποκρυπτογράφηση της μη αντιλήψιμης υπόστασης, όπου στον «αποφατισμό» η ανώτερη σκάλα της ύπαρξης μπορεί να απεικονιστεί μόνο πια μέσω της απουσίας κάθε εικονικότητας· ενδιάμεσα υπάρχουν όμως διάφορες διαβαθμίσεις συμβολικότητας όπως επίσης η κατ’ αρχήν αμφισημία των σημείων. Κατ’ αυτόν τον τρόπο το απεικονιζόμενο δεν μπορεί, στην ουσία του, να είναι ταυτόσημο με το πρότυπο (G. Ladner, “The Concept of the Image of the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy”, Dumbarton Oaks Papers 7, 1953, 1-35) και ο παρατηρητής της εικόνας, προτρέπεται σε συνεχή νοητική ένταση του διαλογισμού, να υπερβαίνει τα αντιληπτά από τις αισθήσεις οπτικά σημεία της εικόνας, για να είναι σε θέση να φαντασιώνεται τον μη αντιλήψιμη θεϊκό κόμσο. Η νίκη πάνω στους εικονοκλάστες γιορτάζεται την Κυριακή της Ορθοδοξία στις αρχές της Σαρακοστής.
[12] Η εικόνα είναι μέσο, αντικείμενο διαλογισμού, ένα «παράθυρο» στη θεϊκή ύπαρξη, μια πορεία ζωής και ένα διαμεσολαβητικό medium· η ίδια είναι μια προσευχή. Για τον λόγο αυτό και η ιερατικότητά της, το μεγαλείο της απλότητας, η ηρεμία των κινήσεων· ο ρυθμός των γραμμών και η χαρά των χρωμάτων, που εκπορεύονται από μια απόλυτη εσωτερική αρμονία (Ouspensky/Lossky 1952: 41). Η εκκλησιαστική τέχνη είναι αυστηρά συμβολική, απεικονίζει την πραγματική αλήθεια, αλλά όχι ιλλουζιονιστικά, γιατί το απεικονιζόμενο πρότυπο διαφεύγει εκ των προτέρων της ανθρώπινης αντιληπτικότητας. Το νόημα της εκκλησιαστικής τέχνης έγκειται στο ότι απεικονίζει αυτές τις δύο πραγματικότητες μαζί, την πραγματικότητα του θείου και την πραγματικότητα του κόσμου, της θείας χάρης και της φύσης, η καλύτερα: τις μαρτυρά και τεκμηριώνει με οπτικό τρόπο (αυτόθι 37). Αυτές οι λεπτεπίλεπτοι θεολογικοι στοχασμοί και εικασίες βέβαια λησμονούνταν γρήγορα στην εμπράγματη εικονολατρία, η οποία συνδέεται άμεσα με τη λατρεία των Αγίων. Η εικόνα γίνεται είδωλο, και όχι μόνο μέσω της επικοινωνίας με μη αντιληπτές από τις αισθήσεις πραγματικότητες· η ίδια καθ’εαυτή, στην υλική της υπόσταση, γίνεται αντικείμενο λατρείας, και όχι μόνο επειδή ανταποκρίνεται στο πρότυπο το οποίο αποδίδει οπτικά (Beck 1977). Για το όλο ζήτημα της θρησκευτικής εικονικότητας βλ. και Belting 1991.
[13] D. Savramis, “Der abergläubische Mißbrauch der Bilder in Byzanz”, Ostkirchliche Studien 9 (1960) 174-192.
[14] Αυτή η κατ’ αρχήν γόνιμη προσέγγιση προβάλλεται όμως με ένα άγονο και δογματικό τρόπο, όταν ο μελετητής αποφαίνεται, πως οι μάζες των πιστών έχουν αλλοιώσει την πραγματική θρησκευτική στοχοθεσία της εκκλησίας (Savramis, ό. π., 175) και εξισώνεται η λαϊκή θρησκευτικότητα με προλήψεις και σκοταδισμό (αυτόθι 180, σημ. 32). Το θεολογικό και φιλοσοφικό βάθος της διδαχής των εικόνων, που ανέπτυξε η εκκλησία, δεν μπορούσε να αφομοιωθεί από τον αλαό και δεν κατανοήθηκε από τις μάζες (αυτόθι 181). Το ότι ακριβώς αυτή η διαφορά θα είχε μεγάλο ενδαφέρον για τις επιστήμες του πολιτισμού, δεν το σκέφτηκε ο κοινωνιολόγος της θρησκείας. Για τέτοιες μορφές «δεισιδαιμονιών» βλ. π.χ. Leopold Kretzenbacher, Das verletzte Kultbild, München 1977, του ίδιου, “Ikonotropie zu Kultbildern und Fresken in Südosteuropa”, Südost–Forschungen 29 (1970) 249-266.
[15] E. von Dobschütz, Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende, Leipzig 1899, G. G. Meerseman, “Leggende dell’Oriente cristiano nella letteratura e nell’arte figurativa del Medioevo”, Atti del convegno internazionale sul tema “L’Oriente cristiano nella storia della civiltà”, Roma 1964, 239-250.
[16] W. Brückner, “Heiligenbild”, Enzyklopädie des Märchens 6 (1988) 677-682, H. Dünninger, “Ablaßbilder. Zur Klärung der Begriffe Gnadenbild und Gnadenstätte”, Jahrbuch für Volkskunde N. F. 8 (1985) 50-91, του ίδιου, “Gnade und Ablaß – Glück und Segen. Das Verhüllen und Enthüllen heiliger Bilder”, αυτόθι 10 (1987) 135-150, W. Brückner, Gnadenbild und Legende, Würzburg 1978, Kriss-Rettenbeck, 1962, W. Brückner, “Bild, Bildzauber”, Enzyklopädie des Märchens 2 (1979) 319-326.
[17] Εξαίρεση αποτελούν οι ανάγλυφες εικόνες (βλ. π. χ. I. Kalavrezu-Maxeiner, Byzantine Icons in Steatite, 2 τόμ., Wien 1985).
[18] Για τις σαρκοφάγους ιερών οστών βλ. M. G. Varvounis, “Shrines in Greek religious attitude”, Γρηγόριος ο Παλαμάς 759 (1995) 673-680, H. Ch. Lukes, Cypriote shrines, London 1920, Dubisch 1990, κτλ.
[19] Για τα λειψάνα του Αγίου Λαζάρου στο Autun (όπου μεταφέρθηκαν από την Πόλη) και τις δυτικές παραδόσεις για τη δεύτερη ζωή του ως επίσκοπος Μασσαλίας βλ. Puchner 2016: 126-129 και 409-411 και Πούχνερ 2015: 158-181. Τα λείψανα του Αγίου Δημητρίου βρέθηκαν από τη Θεσσαλονίκη στο ιταλικό Sassoferrato (M. Σ. Θεοχάρη, «Ψηφιδωτή εικών του Αγίου Δημητρίου και η ανεύρεσις των λειψάνων του Αγίου εις Ιταλίαν», Πρακτικά της Ακαδημίας Αθηνών 1978, 508-536). Από την ίδια πόλη είχαν μεταφερθεί και τα λείψανα του Οσίου Δαβίδ στην Pavia (Raymond-J. Loenertz, “Saint David de Thessalonique”, Revue des Études Byzantines 11, 1953, 205-223).
[20] Για την εμβέλεια διάσπαρσης τμημάτων από λείψανα Αγίων στον βαλκανικό χώρο βλ. Meinardus 1970. Για το μοίρασμα των οστών βλ. επίσης D. Parin, “Ritual as spatial direction and bodility division”, Daniel de Coppet (ed.), Understanding Rituals, London/New York 1992, 13 εξ.
[21] Kötting 1950, H. Kühne et al., Europäische Wallfahrtsstudien, Frankfurt 2006 εξ., Dünninger/ Brückner 1995, H. Dünninger, “Processio peregrinationis. Volkskundliche Untersuchungen zu einer Geschichte des Wallfahrtswesens im Gebiete der heutigen Diözese Würzburg 2”, Würzburger Diözesangeschichtsblätter 24 (1962) 52-188, W. Brückner, “Wallfahrten”, Enzyklopädie des Märchens 14 (2011) 458-466, Morinis 1992: 1-28, Turner 1978, κτλ.
[22] Ε. Badone/S. R. Roseman (eds.), Intersecting Journeys. The Anthropology of Pilgrimage and Tourism, Urbana/Chicago 2004, S. Coleman/J. Eade (eds.), Reframing Pilgrimage. Cultures in Motion, London/New York 2004, A. Dupront, “Tourisme et pélerinage: Réflexions de psychologie collective”, Communications 10 (1967) 97-121, M. Γ. Bαρβούνης, «Προσκυνηματικός τουρισμός και ελληνική λαϊκή τέχνη», Νεωτερική Ελληνική Λαϊκή Θρησκευτικότητα, Θεσσαλονίκη 2014, 187-207, του ίδιου, «Προσκυνηματικές εκδρομές και ιερές αποδημίες», αυτόθι 273-304, Σεραϊδάρη 2007. Για τα περιηγητικά κείμενα και ημερολόγια των προσκυνητών βλ. Γ. Βοζίκας, «Προσκύνημα και ταξιδιογραφία», Λαϊκός πολιτισμός και έντεχνος λόγος (ποίηση – πεζογραφία – θέατρο). Πρακτικά Διενθούς Επιστημονικού Συνεδρίου (Αθήνα, 8-12 Δεκεμβρίου 2010), 2 τόμ., Aθήνα 2013, Α΄ 159-183.
[23] Στον χριστιανικό πληθυσμό της ιστορικής Θράκης ξεκινούσε το επικίνδυνο, λόγω των ληστών και πειρατών, ταξίδι με επιμελώς διαλεγμένο εξοπλισμό (τροφή και πόση, κουβέρτες, ρούχα, δώρα για τους μοναχούς στους Αγίους Τόπους κτλ.) πριν από τα Χριστούγεννα με χρονικό ορίζοντα της αναμενώμενης επιστροφής μετά το Πάσχα. Οι χατζήδες συναντιώνταν με τελετουργικό τρόπο σε ένα κοινό συμπόσιο με τους συγγενείς τους (στη Μικρασία ο χατζίθκος γάμος), τραγουδούσαν το τραγούδι του Αγίου Τάφου, ευλογούνταν από τον παπά με ευχέλαιο (στο σπίτι ή στην εκκλησία), και προς τιμήν του ψαλλόταν και μια παράκληση· το ομαδικό ξεπροβόδισμα από συγγενείς και φίλους, με εξαπτέρυγα, ιερέα στα άμφιά του, ψάλτες και κωδωνοκρουσίες έφτανε έως έξω από το χωριό. Τα καραβάνια των προσκυνητών συνοδεύονταν από Τούρκους στρατιώτες λόγω των ληστών. Στους Αγίους Τόπους επισκέφτονταν συνήθως τον Αγίο Τάφο, τον Γολγοθά, τη Βηθλεέμ, τον τάφο της Παναγίας, τη Βηθανία, τον τάφο του Λαζάρου, τον Ιορδάνη ποταμό κτλ.· διανυκτερεύουν σε μοναστήρια, οι μετακινήσεις τους στους Αγίους Τόπους γίνονταν με συνοδεία στρατιωτών. Από τον Πατριάρχη έπαιρναν συγχωροχάρτια, αγόραζαν μαντήλια για συγγενείς, κέρινους σταυρούς, πατερμά, κομποσχοίνια και κομπολόγια, εικόνες, συναξάρια αγίων κ. ά. δώρα· επίσης μπουκαλάκια με νερό από τον Ιορδάνη, χώμα από τον Άγιο Τάφο, κεριά από το Άγιον Φως, 33 κεριά (ηλικία του Χριστού), κεριά για το εικονοστάσιο στο σπίτι, εικόνες για την εκκλησία, λιβάνι , κομμάτια από το Άγιο Ξύλο κτλ. Οι συγγενείς ειδοποιούνταν για την ημέρα της επιστροφής, συγγενείς και φίλοι υποδέχονταν τους χατζήδες σε πομπή με παπά, ψάλτες και εξαπτέρυγα έξω από το χωριό. Η πομπή μετακινείται στην εκκλησία, εκεί ψάλλεται δοξολογία για την αίσια έκβαση του ταξιδιού· ο προσκυνητής υποδέχεται το ποίμνιο στο σπίτι του, μοιράζονται δώρα, ακούγονται οι αφηγήσεις του γυρισμένου, εκφράζονταν αισθήματα και η ευχή, κι άλλοι να ζήσουν αυτή τη μοναδική χαρά· γιατί τώρα ο χατζής είναι έτοιμος για το ταξίδι χωρίς επιστροφή. Η κοινωνική εκτίμηση του χατζή ήταν εξαιρετική· του αποδιδόταν ακόμα και το χάρισμα της θεραπείας αρρωστιών (Παπαθανάση-Μουσιοπούλου 1979/80: Α΄ 101 εξ., Βαρβούνης 2010: 364 εξ.).
[24] Για την πολύ εκτεταμένη βιβλιογραφία για τον υβριδικό χαρακτήρα του πολιτισμού και της κοινωνίας της Κύπρου ανάμεσα σε Ανατολή και Δύση στο χρονικό διάστημα 1191-1571 βλ. συγκεντρωμένη στο Β. Πούχνερ, Η Κύπρος των Σταυρoφόρων και το θρησκευτικό θέατρο του Μεσαίωνα, Λευκωσία 2004, 59-70, 235-284.
[25] Werbner 1989, E. D. Hunt, Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire AD 312-460, Oxford 1982, J. Eade/M. Sallnow (eds.), Contesting the sacred: The anthropology of Christian pilgrimage, London/New York 1991, F. Bowie, The Anthropology of Religion. An Introduction, Oxford 2006, V. Turner, “Liminal to liminoid in play, flow and ritual. An essay in comparative symbology”, Rice University Studies 60/3 (1974) 53-92, του ίδιου, “Pilgrimage and communitas”, Studia Missionalia 23 (1974) 305-327, του ίδιου, “Ritual, tribal and catholic”, Worship 50 (1976) 504-526, Turner/Turner 1978, E. Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life (transl. Karen E. Fields), New York 1995, 33-39, D. Handleman, Models and Mirrors: Towards an Anthropology of Public Events, Cambridge 1990. για το θέμα βλ. και Β. Πούχνερ, «Τυπολογία και συμβολισμός των ιερών πομπών. Συγκριτικοί στοχασμοί για τις τελετές καθαγίασης φυσικών τόπων», Θέματα συγκριτικής λαογραφίας. Ελλάδα, Βαλκάνια, Ανατολική Μεσόγειος και Εύξεινος Πόντος, Θεσσαλονίκη 2018, 19-31, ιδίως 26-31.
[26] “Hadjdj”, Encyclopedia of Islam 3 (1986) 31-38, «Το χατζηλίκι στα Kουβούκλια της Προύσσης», Μικρασιατικά Χρονικά 2 (1939) 400-420, Λουκόπουλος/Πετρόπουλος 1949: 52-57, Πετρόπουλος/Ανδρεάδης 1971: 113-117.
[27] S. Gjurova (ed.), Kniga za bălgarskite chadžii, Sofija 1995, Β. Χρυσανθοπούλου, «Οι χατζήδαινες της Πέρθης», Λαογραφία 33 (1985) 129-154, Ακογλου 1939: 218-222.
[28] Βλ. τα σλοβενικά θρησκευτικά δημοτικά τραγούδια Puchner 2016: 56 εξ., 323-325.
[29] Bobčev 1936, Tüskés/Knapp 1988. Aλλά και στην Ελλάδα μόλις κάπως πιο πρόσφατα το θέμα τράβηξε και το ενδιαφέρον της λαογραφικής έρευνας (βλ. Μ. G. Varvounis, “Shrines in Greek religious attitude”, Γρηγόριος ο Παλαμάς 759, 1995, 673-680, Dubisch 1995, 2000, και της ίδιας, «Σε διαφορετικό τόπο: Ο ανθρωπολόγος ως προσκυνητής», E. Αλεξάκης (επιμ.), Όψεις της ανθρωπολογικής σκέψης και έρευνας στην Ελλάδα, Aθήνα 2004, 221-244, Hirschon 2009).
[30] Kriss/Kriss-Heinrich 1955, των ιδίων, “Beiträge zum religiösen Volksleben auf der Insel Cypern mit besonderer Berücksichtigung des Wallfahrtswesens”, Rheinisches Jahrbuch für Volkskunde 12 (1961) 135-210, Kriss/Kriss-Heinrich 1960-62: I 292-340, R. Kriss, “Volksreligiöse Opferbräuche in Jugoslawien”, Wiener Zeitschrift für Volkskunde 35 (1935) 49-63, του ίδιου, “Votive und Weihgaben des italienischen Volkes”, Zeitschrift für Volkskunde N. F. 2 (1931) 249-271, Kriss/Rettenbeck 1950.
[31] Προς τα εκεί ταξιδεύουν οι καθολικοί Ούγγροι της Ρουμανίας με σημαίες και τραγούδια, φιλοξενούνται από τους χωρικούς ή κοιμούνται στην εκκλησία (Balassa/Ortutay1982: 121 εξ.). Οι ελληνοκαθολικοί Ενωτικοί έχουν προσκυνήματα και στο Máriapócs, στο Andócs της νοτιδυτικής Ουγγαρίας, στο Radna κοντά στο Szeged κτλ.
[32] Cristescu 1994.
[33] Bax 1990, Ramet 1985.
[34] T. P. Vukanović 1966.
[35] Κεντροβαλκανικό προσκύνημα για Βουλγάρου, Έλληνες, Βλάχους και Σαρακατσάνους (E. Φιλιππίδου, «Η αδελφοποιΐα στους Σαρακατσάνους της Θράκης», Πρακτικά Δ΄ Συμποσίου Λαογραφίας του Bορειοελλαδικού Χώρου, Θεσσαλονίκη 1983, 275-278). Για το βουλγαρικό προσκύνημα Rupite G. Valtchinova, “Entre religion, politique et tourisme: le pelerinage de Rupite, en Bulgarie”, Ethnologie Française 3 (1998) 396-405.
[36] Για το θέμα υπάρχει εκτεταμμένη βιβλιογραφία. Σε επιλογή: Dubisch 1988, 1990, 1991, 1994/95, 1995, A. E. Φλωράκης, Η Παναγία της Τήνου στον αγώνα του ’40, Tήνος 32000, κτλ.
[37] Βλ. L. Kretzenbacher, “Bergwallfahrt zur ‘Hochheiligen Ärztin auf dem Taygetos” (1986: 107-115).
[38] Παραλείπω εδώ την τεράστια βιβλιογραφία για το θέμα.
[39] N. Κουμουνδούρος, Η Παναγία του Χάρου στη Λειψώ Δωδεκανήσου, Λειψοί 1996 (και στα Δωδεκανησιακά Χρονικά 21, Ρόδος 2007, 36-43).
[40] K. Σεραϊδάρη, “Μεγάλη η Χάρη της”. Λατρευτικές πρακτικές και ιδεολογικές συγκρούσεις στις Κυκλάδες, Αθήνα 2007.
[41] Μια από τις κύριες δραστηριότητες εκ μέρους των προσκυνητών είναι η προσφορά ταμάτων και αφιερωμάτων προς την εικόνα ή τη σαρκοφάγο με άγια λείψανα, και εκ μέρους της εκκλήσιας η περιφορά της εικόνας ή της σαρκοφάγου σε πομπή πάνω από τους ξαπλωμένους αρρώστους, που προσδοκούν την ίαση από αυτό το δρώμενο (για την εικόνα της Ευαγγελίστρας της Τήνου ανήμερα του Ευαγγελισμού και της Κοιμήσεως βλ. Kriss/Kriss-Heinrich 1955: 32 εξ., για τη σαρκοφάγο του Αγίου Γεράσιμου στην Κεφαλονιά και του Αγίου Σπυρίδωνα στην Κέρκυρα αυτόθι 55 εξ.). Σε αυτές τις αντιλήψεις για τη δυνατότητα θεραπείας πολύ μεγάλο ρόλο παίζει η μαγεία της αφής και επαφής με το ιερό αντικείμενο και τη σχετική μετάδοση της δύναμης, ή και το πιάσιμο του αντιμηνσίου ή και το ράντισμα με αγίασμα. Το ίδιο έθιμο τεκμηριώνεται ήδη στη Νάξο του 17ου αιώνα (Puchner 1999: 82 εξ.). Ο αγιασμός τελείται εν γένει και σε επιδημίες, όταν απειλείται η σοδειά κτλ., για ενίσχυση και με άγια λείψανα από κοντινό μοναστήρι. Η ίαση των νοσούντων γίνεται με επαφή με το πετραχήλιο, που τοποθετεί ο ιερέας στο κεφάλι του αρρώστου, ή το Ευαγγέλιο, το άγγιγμα των ιερών αμφίων κτλ. (βλ. Du Boulay 2009). Εφαρμόζεται επίσης η αρχή της γειτνίασης ή εγγύτητηα (proxemics), όταν θεωρείται π. χ. ότι το σκυφτό πέρασμα κάτω από τον Επιτάφιο βοηθά για πόνους στη μέση· για τη συμβολική σημασία της εγγύτητας ή απόστασης από το ιερό αντικείμενο στις πομπές βλ. Μ. Γ. Βαρβούνης, «Μορφές του ελληνικού δημόσιου τελετουργικού και ελληνική λαϊκή θρησκευτικότητα», Νεωτερική Ελληνική Λαϊκή Θρησκευτικότητα, Θεσσαλονίκη 2014, 719-751, του ίδιου, «Αστικές εκκλησιαστικές λιτανείες», αυτόθι, 473-491, για τη μαγική κύκληση Stewart 1994, για τη συμμετοχή ηλικιωμένων και γυναικών Hirschon 1983.
[42] Ασβέστωμα τα Χριστούγεννα και το Πάσχα, αλλαγή λουλουδιών, γέμιση του λυχναριού με λάδι, έλεγχος και κόψμο φυτιλιού, καθαρισμός, άναμμα αν έχει σβήσει, πλύσιμο ή καθαρισμός της εικόνας κτλ. Αυτές οι πράξεις ευσέβειας εναπόκεινται στους κοντινούς ιδιώτες ή και τους δωρητές του προσκυνητηρίου, το οποίο εγείρεται και χωρίς εκκλησιαστική και κοινοτική άδεια.
[43] Για το θέμα Hurlbutt 1985, N. Παπαδάκης, «Λαϊκά προσκυνητάρια των δρόμων», Δημιουργίες 5:17 (1972) 65-80, Χατζηφώτης 1986, Μ. Γ. Βαρβούνης, Θεμελιώδεις έννοιες και μορφές της ελληνικής θρησκευτικής λαογραφίας, Αθήνα 2013, 360-364, M. Αρφαράς, «Ελληνικά προσκυνητάρια», Κάμειρος 48/53 (1984) 152-158, Β. Δαλκαβούνης, «Παρατηρώντας εικονοστάσια. Θεωρητικές και μεθοδολογικές προϋποθέσεις για μια εθνογραφία των επαρχιακών δρόμων», Εθνολογία 13 (2007) 41-80, του ίδιου, «Εικονοστάσια και κρήνες: αναζητώντας τα όρια της αμφισημίας και της πολυπολιτισμικότητας σ’ έναν επαρχιακό δρόμο της Θράκης», Γρ. Πασχαλίδης/Ε. Χοντολίδου/Ι. Βαμβακίδου (επιμ.), Σύνορα, περιφέρειες, διασπορές, Θεσσαλονίκη 2011, 483-500, Δ. Κωνσταντινίδης, «Τα προσκυνητάρια της Λακωνίας. Μια αισθητική ανάλυσις», Λακωνικαί Σπουδαί 3 (1977) 251-285, του ίδιου, «Μερικά ενδιαφέροντα προσκυνητάρια της Αργολίδος», Πελοποννησιακά 13 (1979) 100-110, του ίδιου, «Προσκυνητάρια», Ελληνική Λαϊκή Τέχνη 13 (1973) 208-225, usw.
59
