Σε αυτό το κεφάλαιο θα αναλυθούν δειγματοληπτικά δύο παραδείγματα θρησκευτικών δράσεων της ποιμαντικής πράξης, όπου η μετάβαση από την εκκλησιαστικά εγκεκριμένη τελετουργία σε δογματικά πιο αμφισβητούμενες πρακτικές, – σε μερικές περιπτώσεις και ρητά απαγορευμένες από πατριαρχικές εγκυκλίους και αποφάσεις συνόδων, όπως και οι αιματηρές ζωοθυσίες με την εκκλησιαστική ευλογία, – δεν είναι πια ευκρινώς τεκμηριώσιμη, οι οποίες, παρά ταύτα, έχουν επιβιώσει στην ποιμαντική πρακτική, συχνά μάλιστα έως και σήμερα. Η μια περίπτωση αφορά την τελετή της αδελφοποιΐας με εκκλησιαστική ευλογία στην Ορθοδοξία της ΝΑ Ευρώπης, στην οποία οι πατριαρχικές απαγορεύσεις και επισκοπικές διατάξεις έχουν πιάσει τόπο μόλις τον 20ό αιώνα, και η άλλη τις παρακλητικές πομπές και περιφορές με λιτανείες και ειδικές ικετήριες λειτουργίες, που καταγράφονται στα Ευχολόγια ως ειδικές ακολουθίες για διάφορες δύσκολες καταστάσεις και απειλές, που απασχολούν το ποίμνιο, αλλά λίγη σχέση έχουν με το περιεχόμενο της πίστης, όπως την ορίζει η επίσημη θεσμοθετημένη θρησκεία (π. χ. περίοδοι ξηρασίας).
3.1. Αδελφοποιΐα με εκκλησιαστική ακολουθία
Δύο βασικοί τύποι της αδελφοποιΐας πρέπει να διαχωριστούν: 1) η καθαυτό αδελφοποιΐα με την ανάμειξη αίματος (με επαφή δύο τραυμάτων, αναρρόφηση ή πόση αίματος ή και αντικατάσταση με κόκκινο κρασί) ή σε πιο συμβολικές και εξιδανικευμένες μορφές με σφίξιμο χεριών, όρκο πίστης, ασπασμό, ανταλλαγή δώρων κτλ., και 2) η εκκλησιαστική ευλογία με την παρουσία ιερέα, την τέλεση μιας απλής συμβολικής τελετουργίας και την εκφώνηση προσευχών και ευλογιών, είτε έχουν καταγραφεί σε ειδικές ακολουθίες (κυρίως στα παλαιότερα κατά περίσταση Ευχολόγια) ή γίνονται με αυτοσχεδιασμούς του πνευματικού (σύμφωνα με την ισχύουσα ποιμαντική πρακτική). Αυτοί η δύο τύποι υπάρχουν και σε διάφορους συνδυασμούς ή σε χρονική αλληλουχία ή και σε παράλληλη ταυτοχρονία. Η «μαγική» σύνδεση με κοινωνία αίματος ως ένα δευτερογενές σύστημα συγγένειας, το οποίο αποκτά σε ειδικές καταστάσεις και μια στρατηγική λειτουργικότητα, φαίνεται πως ήταν παλαιότερη αρχέτυπη πρακτική σε όλη την οικουμένη[1], η εκκλησιαστική ευλογία του δεσμού, σε παραλληλία με την κουμπαριά σε βάφτιση και γάμο (kumstvo, κουμπαριά, συντεκνία) όμως προέρχεται από τη μεσαιωνική Ορθοδοξία[2]. Η αδελφοποιΐα ως πνευματική συγγένεια (cognatio spiritualis) βρίσκεται σε αντίστιξη προς όλες τις μορφές αδελφικών σχέσεων εξ αίματος και σε μετάβαση προς άλλες εκδοχές της τεχνητής αδελφοσύνης, όπως όταν έχουν βυζάξει στο ίδιο στήθος ή έχυν βαφτιστεί ταυτόχρονα στην ίδια κολυμβήθρα[3]. Εκκοσμικευμένες μορφές είναι οι αδελφοποιήσεις πόλεων ή θεσμών, ως αδελφός βέβαια ή και αδελφοποιητός, αδελφoχτός αποκαλείται και το μέλος μιας ομάδας (τάγμα, μυστική οργάνωση) ή και απλώς ο οικείος και ο επιστήθιος φίλος.
Η cin bratotvorenja δεν είναι μόνο ένα νοτιοσλαβικό φαινόμενο, όπως ισχυρίζεται παλαιότερη μελέτη[4], αλλά γνωστή και στον ελληνόφωνο χώρο επικοινωνίας και αλλού στη ΝΑ Ευρώπη[5]. Ο Leopold Kretzenbacher έχει εξετάσει σε μια σειρά από μελετήματα[6] το φαινόμενο του pobratimstvo σε επιτόπιες έρευνες (Kruševac 1966, 1977), σε ιστορία, θεολογία και λογοτεχνία[7], και μια εκ νέου αναμόχλευση του θέματος εκ μέρους μου μπόρεσε να διευρύνει το φάσμα των λειτουργιών αυτού του εθίμου πέρα από την κοινωνική στήριξη με μια άλλη στοχοθεσία, ως μαι στοχευμένη κοινωνική αντίδραση σε μια κρίσιμη κατάσταση[8]. Οι εκκλησιαστικές τελετουργικές ευλογίες του δεσμού στα χειρόγραφα των Ευχολογίων και των εκδόσεων σχετικών Ακουλωθιών ανάμεσα στο 11ο και τον 17ο αιώνα[9] προσδίδουν στο έθιμο εξ αρχής το στάτους της αδιαμφισβήτητης θεσμικότητας· ως νομικό θέμα βρίσκεται η adoptio in fratrem πρώτα στο ρωμαϊκό (και βυζαντινό) δίκαιο περι γάμου και κληρονομιάς[10]. Το κληρονομικό πρόβλημα του frater adoptivus εμφανίζεται για πρώτη φορά στον Codex Justinianus, ως rescriptum ενός διατάγματος του αυτοκράτορα Διοκλητιανού (3. 12. 285), που αποφαίνειται ότι ο δεσμός αυτός δεν παράγει κανένα νομικό αποτέλεσμα[11], και επαναλαμβάνεται μετά και στα Βασιλικά και σε άλλες μεταγενέστερες συλλογές νομικών αποφάσεων[12].
Tην ευρεία διάδοση της αδελφοποιΐας στο Βυζάντιο καθρεφτίζουν τόσο οι πηγές της εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας όπως οι νομικοί πανδέκτες[13], όσο και οι ιστορικές και γραμματολογικές πηγές[14], καθώς και οι πανέκδημοι των Ευχολογίων και Ακολουθιών για την ειδική αυτή εκκλησιαστική τελετουργία[15], έως ακόμα και την προχωρημένη μεταβυζαντινή εποχή. Ως νομικές συνέπειες και ηθικές υποχρεώσεις του «πνευματικού» αυτού δεσμού αναφέρονται αλληλεγγύη, υποχρεωτική βοήθεια και συμπαράσταση καθώς και η απαγόρευση του γάμου για ετερόφυλους αδελφοποιητούς και τους συγγενείς τους[16]. Από βυζαντινές και κυρίως μεταβυζαντινές πηγές μπορεί να συμπεράνει κανείς, πως αυτές οι υποχρεώσεις δεν τηρούνταν πάντα κατά γράμμα[17]. Η ιδιοτρόπως αμφίρροπη θέση της τεχνητής αυτής συγγένειας ανάμεσα σε επίσημη μη-αναγνώριση και ευρεώς ακολουθούμενη κοινωνική πρακτική μεταφέρεται στη μεταβυζαντινή ΝΑ Ευρώπη έως τον 20ό αιώνα. Στους αβέβαιους και επικίνδυνους αιώνες της Τουρκοκρατίας η ένταση της τήρησης του εθίμου μάλιστα αυξάνεται ακόμα περισσότερο: ανήκει, όπως και οι αρραβώνες και γάμοι μικρής ηλικίας[18] και οι μορφές της zadruga (extended families) στις κοινωνικές προφυλακτικές στρατηγικές της επιβίωσης της οικογένειας μέσα στις μικρές κοινότητες· στη μεγάλη αλυσίδα εξεγέρσεων ενάντια στην Οθωμανική Αυτοκρατορία[19] το τελετουργικό της αδελφοποίησης χρησιμοποιείται και για συναισθηματική ένωση και εμψύχωση των κινητών μονάδων των επαναστατών, ακόμα και για μυστικές οργανώσεις, των οποίων οι στόχοι δαν ήταν πάντα μόνο πατριωτικοί (π. χ. στην Κρήτη του όψιμου 19ου αιώνα). Εδώ πρόκειται τις περισσότερες φορές για ομαδικές αδελφοποιήσεις. Μένει να παρατηρήσει κανείς ότι σε αυτές τις μορφές της «πνευματικής» συγγένειας εθνικά και θρησκευτικά κριτήρια και όρια δεν παίζουν κάποιο καθοριστικό ρόλο[20].
Oι κατηγορίες για τον αδελφοι[η]τόν[21] στη μεταβυζαντινή εποχή είναι περίπου οι ίδιες: νομικοί πανδέκτες, ειδικές ακολουθίες, αλλά πιο συχνά τώρα και εκκλησιαστικές απαγορεύσεις, πηγές της λογοτεχνίας, χρονικά[22], πιο συχνά τώρα και δημοτικά τραγούδια και παροιμίες, αυτόπιτες μαρτυρίες και λαογραφικές επιτόπιες έρευνες[23]. Στη συνέχεια των απαγορεύσεων του Ματθαίου Βλαστάρη (το αλφαβητικό εγχειρίδιο του εκκλησιαστικού δικαίου γύρω στα 1335) και του Νικηφόρου Χαρτοφύλακος[24] βρίσκονται οι ίδιος αποφάνσεις και τον Νομοκάνονα Μανουήλ. Μαλαξού († περ. 1581)[25], συνοδική απόφαση του 1685 αναγγέλει αναλυτικά την διαλυση του του γάμου για ετερόφυλους αδελφοποιητούς[26], και στο Πρόχειρον νομικόν του Θεόφιλου Παπαφίλου, επισκοπου Καμπανίας (κοντά στη Θεσσαλονίκη περ. 1715 – μετά το 1793) κηρύσσεται εκ νέου άκυρος ο γάμος αδελφοποιητών: όποιος ιερέας τελεί τη σχετική λειτουργία απαλλάσσεται προσωρινα΄από τα ποιμαντικά του καθήκοντα[27]. Και σε πύρινη πατριαρχική εγκύκλιο του 18ου αιώνα αναφερονται οι άνομοι και ανόητοι και άμυαλοι, που πραγματοποιούν τέτοια ανομήματα[28]. ένα από τα πρώτα διατάγμα του Καποδίστρια το 1830 ήτνα η απαγόρευση των «μυστικών εταιρειών» καθώς και η σύσταση, να μην πραγμοτοποιείτα πλέον η λεγόμενη «αδελφοποιΐα»[29]. ανάμεσα σε “μυστικές εταιρείες” και την αδελφοποιΐα υπαρχει μια βαθύτερη σύνδεση, η οποία έχει σχέση με τις εξεγέρσεις ενάντια στην Οθωμανική Αυτοκρατορία[30]. Στην τετράτομη απογραφή του Georg Maurer για το εθμικό δίκαιο στην Ελλάδα το 1835 σχετικά με την ερώτηση για την «υιοθετικήν αδελφότητα» συγκέντρωσε περιέργως πως λίγες απαντήσεις[31]. Αυτό μάλλον δεν καθρεφτίζει μια υποχώρηση της πρακτικής του εθίμου, γιατι γύρω στα 1860 εκδιδονται δυο εγκύκλιοι της Ιερας Συνοδου της αυτοκέφαλης εκκλησίας της Ελλάδας (αρ. 5706 στις 11 Ιουνίου 1859, αρ. 13385 στις 26 Σεπτεμβρίου 1862 και αρ. 278 στις 11 Ιανουαρίου 1863), όπου απαγορεύεται στους ιερείς να τελεούν τη σχετική ακολουθία, αν αρνούνται οι κληρικοί τότε τους περιμένουν αυστηρες ποινές, και για τους λαϊκούς τσουχτερά πρόστιμα[32]. Κάτω από την πίεση αυτής της περιοριστικής εκκλησιαστικής πολιτικής η σχετική ακολουθία εξαφανίζεται από τα εκκλησιαστικά η Ευχολόγια[33] και οι τοπικές εκκλησιαστικές αρχές συστήνουν στον κατώτερο κλήρα, να μην τελούν τη σχετική ακολουθία, ακόμα και αν το το ζητήσει το ποίμνιο[34].
Tι προβλέπει το εκκλησιαστικό τυπικό της τελετής της αδελφοποιΐας[35]; Οι μελλοντικοί αδελφοποιητοί στέκοντας μπροστά στο αναλόγιο με το Ευαγγέλιο και βάζουν το χέρι τους στη Βίβλο, ενώ στο άλλο κρατούν αναμμένα κεριά[36]. Ύστερα ψάλλει ο ιερέας το τροπάριο της ημέρας, διαβάζει ικεσίες, στρέφεται στην προσευχή του προς τον Παντοκράτορα, οι αδελφοποιητοί να γίνουν οι αδέλφια σαν τους μάρτυρες Σέργιος και Βάκχος[37], να τους δώσει ακλόνητη πίστη, την πραγματική αγάπη, για να είναι διά βίου ελεύθεροι από μίσος και πειρασμό[38]. Ενώ σε άλλες ακολουθίες οι «αδελφοί» φιλούν το Ευαγγέλιο και αλληλοασπάζονται, από τα πρότυπα για την αδελφική αγάπη αναφέρονται δίπλα σε Σέργιο και Βάκχο και Κοσμάς και Δαμιανός, Κύρος και Ιωάννης[39], μερικές φορές και οι απόστολοι Φίλιππος και Βαρθολομαίος[40]. Πέρα από την αποστολική τους αποστολή και έκκληση για αδελφική απάγη του πλησίου αναφέρεται μερικές φορές και προφύλαξη από κακούς δαίμονες. Στην Eυχή εις αδελφοποίησιν ή Eυχή επί αδελφοποιΐας τοποθετείται στα σταυρωτά ενωμένα χέρια των «αδελφών» και ο σταυρός[41], και σε άλλη Aκολουθία και τάξις εις αδελφοποίησιν επικαλούνται και ο Πέτρος και ο Παύλος[42]. Αλλού αναφέρεται και η εναλλαγή του χεριού, και στο τέλος φιλούν το Ευαγγέλιο και ο ένας τον άλλον[43].
Αυτή η ομάδα κειμένων διαθέτει έναν ορισμένο σταθερό πυρήνα νοήματος με στερεότυπες διατυπώσεις, αλλά φανερώνει ταυτόχρονα επίσης όχι ασήμαντες αποκλίσεις των κειμένων μεταξύ τους. Αυτές είναι ακόμα πιο έντονες στις ομαδικές αδελφοποιήσεις στα τουρκοκρατούμενα Βαλκάνια, όπου η λειτουργικότητα του δρωμένου δεν είναι πια η επιθυμία των πιστών για ψυχική σταθεροποίηση στα κοινωνικά συμφραζόμενα, για η βοήθεια στην αρρώστια και γενικά την ανάγκη για συμπαράσταση, αλλά η σύσφιξη των μαχητών σε κρυφή οργάνωση για την προστασία των κοινοτήτων και την προετοιμασία των στρατιωτικών δράσεων στον άτακτο πόλεμο ενάντα στις οθωμανικές αρχές του τόπου, δηλαδή μια τελετουργική αναπαράσταση της επαναστατικής αλληλεγγύης με όρκο πίστεως, για καταστάσεις όπου ο ένας πρέπει να βασίζεται απόλυτα στον άλλο[44]. Στην περίπτωση αυτή οι άντρες (μερικές φορές μαζί τους και ένα μεμονωμένο κορίτσι, η σταυραδελφή) τοποθετούνται γύρω από τον παπά, ο καθένας δένει το μαντήλι του στη ζώνη του ράσου του ιερέα, ή δένονται μεταξύ τους και ορκίζονται στο Ευαγγέλιο. Τότε οι ευλογίες και ευχές του ιερέα είναι αυτοσχεδιασμένες και χωρίς καθορισμό σε κάποιο γραμμένο εκκλησιαστικό κείμενο[45]. Τα σταυραδέρφια είναι ορκισμένα ο ένας στον άλλον έως θανάτου, αλλά πρέπει να φροντίζουν και για τις αδελφές των αδελφοποιημένων, για την προίκα τους και για τον γάμο τους[46]. Τέτοιες μαζικές αδελφοποιήσεις για στρατιωτικούς σκοπούς έχουν παρατηρήσει κατά καιρούς και ξένοι περιηγητές[47].
Γενικώς ειπείν αδελφοποιΐα, ανάμεσα σε άντρες αλλά και άντρες και γυναίκες, ως ιδιωτικός δεσμός ή δημόσια σύσφιξη σχέσεων για συγκεκριμένους σκοπούς, ανάμεσα στη μείξη αίματος και την εκκλησιαστική ευλογία με ειδική ακολουθία, υπόκειται σε υψηλή παραλλακτικότητα[48], και στη ΝΑ Ευρώπη πρόκειται για ένα εθιμικό φαινόμενο, το οποίο τελείται κατ’ αρχήν ανεξάρτητα από εθνική καταγωγή, γλώσσα, ακόμα και θρησκεία[49], μπορεί να τεκμηριωθεί στα νεώτερα χρόνια κυρίως στους Ορθόδοξους[50]. Στον 20ό αιώνα το έθιμο μαρτυρείται μόνο στην Έσω Μάνη και στην Κρήτη. Στην πρώτη περίπτωση η πρωτόγονή του μορφή[51], από το 1935 περίπου αντικαθίσταται από το έθιμο της αδελφοποιΐας ανάμεσα σε γυναίκες, όπου το καθήκον της βεντέτας δεν μεταφέρεται στο άλλο σόι[52].
Στην Κρήτη μπορεί να παρατηρήσει κανείς και δύο άλλες ειδικές λειτουργικότητες: 1) τη μετάβαση από την επαναστατική ομάδα των αδελφοποιητών σε ανεξέλεγκτες μυστικές οργανώσεις, που τρομοκρατούν τον πληθυσμό, και 2) τη χρήση και εφαρμογή του εθίμου ως ανασταλτικού μηχανισμού στο δίκτυο των συντεκνιών για την κατά περιόδους έντονη ζωοκλοπή, η οποία ανήκει στους βουνήσιους βοσκούς της μεγαλονήσου στην «ποιητική της ανδρειοσύνης»[53] όπως το όπλο στο ιδανικό του ήρωα[54]. Μετά το 1850 ο αδελφοποιήσεις γίνονταν πλέον μαζικές. Επειδή η Κρήτη δεν ανήκει στην αυτοκέφαλη εκκλησία της Ελλάδας, το Οικουμενικό Πατριαχείο στην Κωνσταντινούπολη, με πίεση της Υψηλής Πύλης, που υποψιαζόταν πως πίσω από τις μαζικές αδελφοποιΐες βρίσκονται συνομωτικές ζυμώσεις για εξέγερση, εξέδωσε το 1865, λίγο πριν από την επανάσταση του Αρκαδίου, ένα διάταγμα, του οποίου του περιεχόμενο είναι διαφωτιστικό[55]: εδώ καλείται ο μητροπολίτης της Κρήτης και οι προύχοντες των κοινοτήτων να εμποδίσουν την λεγόμενη και από την εκκλησία απαγορευμένη αδελφοποιΐα, γιατί όλοι οι Χριστιανοί είναι «αδέλφια εν Χριστώ», τα μέλη αυτών των οργανώσεων δημιουργούν συχνά βλάβες και αταξίες και είναι ηθικά και πολιτικά υπεύθυνα για αυτές· για τους λόγους αυτούς αυτό το «παράλογο σύστημα» είναι καταδικαστέο και κάθε αδελφοποιΐα θεωρείται μη γινομένη· όσοι δεν συμμορφώνονται επιβαρύνουν τον εαυτό τους με «ψυχικόν αμάρτημα και κόλασιν» και οδηγούν τον εαυτό τους «εις ενοχάς επιβλαβείς ηθικώς τε και ψυχικώς»· όποιος εμμένει στην τέλεση «της αντιχριστιανικής ταύτης συνηθείας», πρέπει να αναφερθεί στις εκκλησιαστικές αρχές, για να λάβουν πιο δραστικά μέσα[56]. Αλλά η μεγάλη επανάσταση του 1866-69 οδήγησε και σε άλλες μαζικές αδελφοποιήσεις, ιδίως μετά το 1867, όταν το μαχητικό ηθικό των επαναστατημένων άρχισε να φθίνει[57]. Στο χρονικό διάστημα έως την επόμενη εξέγερση το 1878 πολλαπλασιάζονται οι αδελφοποιημένες μυστικές οργανώσεις και μικροομάδες, των οποίων η δραστηριότητα ήταν εν πολλοίς ανεξέλεγκτη. Στα χρόνια 1877 και 1878 οι ζωοκλοπές κορυφώνονται[58]. Η Υψηλή Πύλη πίεσε εκ νέου το Οικουμενικό Πατριαρχείο να εκδώσει μια απαγόρευση αυτών των οργανώσεων, και ο Οικουμενικός Πατριάρχης Ιωακείμ Γ΄ εκδίδει μια νέα εγκύκλιο στις 10 Μαρτίου 1877, που απαγορεύει την τέλεση της αδελφοποιΐας[59]. Οι ένοπλες αδελφότητες εξαπλώνονται με την εξέγερση του 1878, που διαμαρτύρεται για τις αποφάσεις του συνεδρίου του Βερολίνου, που αναγνωρίζει υψηλή κυριαρχία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας για ολόκληρη τη μεγαλόνησο[60]. Ο κατακερματισμός της δράσης οδήγησε εν τέλει στο διχασμό των επαναστατών και στην γρήγορη καταστολή του κινήματος[61]. Με τον ίδιο τρόπο βρίσκει κανείς την αδελφοποιΐα και στις επαναστάσεις του 1889 και του 1897, που έχει δει ο ίδιος ο Καζαντζάκης ως παιδί[62].
Κατά τον 20ό αιώνα και μέσα στις αλλαγμένες συνθήκες του τέλους της Τουρκοκρατίας στην Κρήτη (1913) η συντεκνία αντικαθιστά εν πολλοίς της κοινωνικές λειτουργίες της αδελφοποιΐας. Παρατηρείται κυρίως ανάμεσα στους βοσκούς, ως προφυλακτική δράση για την ακμάζουσα ζωοκλοπή[63]. Το 1930 συγκεντρώθηκαν οι Σφακιανοί βοσκοί στην ιστορική εκκλησία της μονής της Παναγίας της Θυμιανής στις Κομιτάδες στα Λευκά Όρη, για να αδελφοποιηθούν και να ορκιστούν, ότι για τέσσερα χρόνια θα αφήσουν ο καθένας ήσυχα τα κοπάδια των άλλων. Πράγματι στο χρονικό διάστημα 1930-34 δεν σημειώθηκε ούτε μία ζωοκλοπή στην περιοχή[64]. Αυτή ήταν και η τελευταία τεκμηριωμένη ομαδική αδελφοποιΐα στην Κρήτη.
Η αδελφοποιΐα μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο δεν μαρτυρείται σχεδόν καθόλου πια[65]. Γι’ αυτό ευθύνονται οικονομικοί και δημογραφικοί μετασχηματισμοί, οι οποίοι μειώνουν την ανάγκη για τέτοιες «εναλλακτικές κοινωνικές δομές»[66], εξίσου με τις απαγορεύσεις και την αρνητική στάση της εκκλησίας[67]. Οι παλαιές απαγορεύσεις είναι τώρα γνωστές και στον κατώτερο κλήρο. Αναφέρω μια αυτοβιογραφική μαρτυρία ενός λαϊκού ιερέα σε ερώτηση λαογράφου: …Δεν έτυχε να κάνω εγώ ιεροτελεστία αλλά είναι τίποτε είναι ψέμα. Έγινα και εγώ φορτάτος [αδελφοποιητός, ρουμ. fărtat] το έτος 1905 εις Ασπροπόταμον Τρικάλων και ο παπάς μας έφερε μία ζώνη όπου φοράνε οι παπάδες εις την Λειτουργία και επειδής δεν μας χωρούσε η ζώνη πρόσθεσε ένα σκοινί από την ζώνη να μας χωρέσει διότι είμεθα δέκα και μια αδελφή δηλαδή σουράτα [σταυραδελφή] – αριθμ. έντεκα, μας έκανε μια Δέησιν μετά ένα Ευαγγέλιο, όποιο νάναι, και φιληθήκαμεν ο ένας τον άλλον και εγίναμε φορτάτε, ψέμα. / Αν γνωρίζω τι έχει αυτό το θέμα εκείνον τον καιρό οι άνθρωποι έκλεβαν και σκοτώνονταν, έκαναν και αφορισμούς· τότε βρέθηκε ένας παπάς δυναμικός να μην σκοτωθή ο Α. και ο Β. Κάνανε την ιεροτελεστία ο ένας και ο άλλος που κάνουν μάχη να σκοτωθούν και τότε ο φουρτάτος είχε αξία καλύτερα από αδελφόν. / Είναι απολύτως τίποτα. Οι παπάδες οπού έκαναν την ιεροτελεστία κατά αυτό τον τρόπον η Παλιά Διαθήκη και η Νέα Διαθήκη, οι Κανόνες της Εκκλησίας δεν λένε τίποτα, όχι όλα είναι ψέματα. Το 1937 εγώ πήγα εις τον Δεσπότην Λαρίσης κ. κ. Δωρόθεον και του ανέθεσα το ζήτημα της ιεροτελεστίας και με απείλησε ποίος παπάς είναι αυτός που κοροϊδεύει τους χριστιανούς και τους κάνει σαν μάγια, αυτά δεν τα λέγει ο Κανών της Εκκλησίας, αν κάνη κανένας παπάς να τους ειπής όχι[68].
3.2. Παρακλητικές λινατείες και πομπές
Σε αντίθεση με τις τελετουργικές ιεροπραξίες της αδελφοποιΐας (με ή χωρίς μείξη αίματος), η οποία υπήρχε παρά τις τόσες απαγορεύσεις για μια χιλιετία σταθερό στοιχείο της τοπικής ποιμαντικής, άλλες μορφές εκκλησιαστικών τελετών σε κρίσιμες καταστάσεις για το ποίμνιο της ενορίας δεν έχουν εξαφανιστεί σήμερα. Αυτές συσχετίζονται με τις συλλογικές και προσωπικές περιστάσεις των πιστών, με αρρώστια, επιδημίες, κίνδυνο για τις συγκομιδή, καταστροφικές κακοκαιρίες κτλ. Το Μέγα Ευχολόγιον της ορθόδοξης εκκλησίας[69] προβλέπει σήμερα ακόμα παρακλητικές λειτουργίες κα ικετικές ακολουθίες για τις εξής περιστάσεις: οι εξορκισμοί του Αγίου Βασιλείου για δαιμονόπληκτους και για άλλες αρρώστιες (μαζί με τις ευλογίες του Αγίου Ιωάννου Χρυσοστόμου)[70], μια παρακλητική ακολουθία για αρρώστους, που έχουν καταληφθεί από ακάθαρτα πνεύματα και ταλαιπωρούνται[71], μια ευλογία για αρρώστους που υποφέρουν από αϋπνία[72], μια τάξις για τη μόλυνση του πηγαδιού[73], μια άλλη τάξις για τη μόλυνση του κρασιού ή του μελιού ή άλλων υγρών από ακάθαρτο αντικείμενο, που έχει πέσει στο δοχείο[74], η ευλογία για το αλώνι και τον αμπελώνα, τον τρύγο και το πρώτο κρασί, τα πρώτα σταφύλια κτλ.[75], μια τάξις ενάντια στα ζωύφια και άλλα παράσιτα στον αμπελώνα ή τα μποστάνια[76], ο εξορκισμός του Αγίου Τρύφωνος για το ζωύφια[77], μια ευλογία για τους βοσκούς[78], η ευλογία του κρέατος το Πάσχα, για τυρί και αυγά[79], για τα ναυπηγεία, τα δίχτυα των ψαράδων, το σκάψιμο πηγαδιού[80]· Μερικές παρακλητικές λειτουργίες αφιερώνονται στον τερματισμό της ανομβρίας και την πρόκληση βροχής[81], στο φόβο για τους σεισμούς[82], ένας κανών για την αγία Τριάδα ενάντια σε μολυσματικές νόσους[83], μια παρακλητική ωδή ενάντια στον λοιμό[84], δύο έναντια στο θανατικό[85], μια ευχή ικετήριος προς τον Θεό σε εποχές λοιμού και λιμού[86], μια παρακλητική προσευχή για την αποτροπή κεραυνών και αστραπών[87], ενάντια σε θύελλες και θαλασσοταραχές[88] κτλ.[89].
Κατ’ αυτόν τον τρόπο δεν είναι υπερβολή να διαπιστώσουμε, πως αυτά τα εκκλησιαστικά κανονικά κείμενα, – ευλογίες και ξόρκια, ικετικές προσευχές και εκκλήσεις, λιτανείες και παρακλήσεις, ακολουθίες και λειτουργίες, εν μέρει με πρακτικές οδηγίες για τους ιερείς, πως να διορθωθεί η βλάβη που έχει γίνει – καθρεφτίζουν με αρκετά πιστό τρόπο την καθημερινότητα μιας παραδοσιακής κοινότητας στη ΝΑ Ευρώπη κατά την Τουρκοκρατία, με όλες τις δυσχέρειες και απειλές για σώμα και ζωή, τα έχει και τις περιουσίες, με το συνεχές άγχος για τη συγκομιδή και τον καιρό, με τις έγνοιες και αγονίες, που έχουν κάπως μειωθεί σήμερα με τις προδιαγραφές της δημόσιας υγιεινής, το κρατικό σύστημα υγείας και την επιστημονική ιατρική, τα αντιβιοτικά και την εξέλιξη της φαρμακευτικής, τη μηχανοποίηση της αγροτικής οικονομίας και τη συστηματική καταπολέμηση των βλαπτικών εντόμων. Αυτό οδήγησε από τη μια στη συρρίκνωση της παραδοσιακής δαιμονολογίας και την προφυλακτική της, από την άλλη βέβαια σε ένα μεγαλύτερο ενστερνισμό των υπαρξιακών ανασφαλειών, που εκφράζονται τώρα σε αποπροσανατολισμό, αστυφιλία, κενό αξιών, φυγή σε ντίσκο και ναρκωτικά, αλκοολισμό κτλ. Η αγροτική ζωή έγινε πιο εύκολη, αλλά και λιγότερα «ποιητική», υφίσταται τη γενικότερη απομυθοποίηση και απομάγευση.
Υπό το φως των σύγχρονων εξελίξεων αυτά τα εκκλησιαστικά κείμενα παρουσιάζουν μια ιστορική πραγματικότητα του παρελθόντος και χρησιμοποιούνται σήμερα λιγότερα. Μολονούτο μερικά έχουν μείνει επίκαιρα: η πρόγνωση του καιρού δεν μπορεί να φέρει με τρόπο μαγικό τη βροχή, η οποία, παρά τα τόσα αρδευτικά συστήματα, είναι απόλυτα αναγκαία για τα αγροτικά προϊοντα· και οι σεισμοί, σε πείσμα των τόσων αντισεισμικών προδιαγραφών, προκαλεί εξίσου τρόμο, τον οποίο νιώθουν οι κάτοικοι των σεισμογενών περιοχών. Μολοντούτο αυτά τα κείμενα δεν κάλυψαν όλο το φάσμα των ατομικών και συλλογικών φόβων και φοβιών και άφησαν μεγάλα περιθώρια για μαγικές πρακτικές, οι οποίες χρησιμοποιούν εν πολλοίς, ψευδοθρησκευτική ορολογία και φρασεολογία. Οι περιφορές και παρακλητικές πομπές στους αγρούς κατά την άνοιξη και το καλοκαίρι μπορεί να έχουν χάσει κάτι από την ατμόσφαιρα του γυμνού υπαρξιακού άγχους, αλλά δεν έχουν εξαφανιστεί τελείως και συνεχίζουν να γίνονται, αλλά με κάποια μετάθεση της λειτουργικότητάς τους: με παρόμοιο τρόπο όπως και στις τελετουργικές δράσεις των δρωμένων σε μια φάση, όπου η πίστη στη μαγική αποτελεσματικότητα των πραττομένων έχει υποχωρήσει και αυτές οι πράξεις έχουν απαλλαγεί κάπως από την αναγκαστικά ίδια επανάληψη και μετατρέπονται σταδιακά σε μια δεξαμενή πιο ελεύθερων παραλλαγών και συνδυασμών, σε έναν παραστατικό και πραξιακό κανόνα που αισθητικοποιείται, θεατροποιείται, υποτάσσεται σε στόχους της διασκέδασης, της αναπάρασταση και της εορταστικής τοπικής αυτοπαρουσίασης στο επίπεδο της κοινότητας, με τον ίδιο ή παρόμοιο τρόπο, σε αυτές της εκκλησιαστικές δράσεις, συχνά παραδοσιακά συνδεδεμένες από την αρχή μέ ένα πανηγύρι, κοινό συμπόσιο, χορό και μουσική, αγωνίσματα κτλ., παρατηρείται μια μετατόπιση στα κίνητρα της συμμετοχής, όπου παίζουν τώρα κύριο ρόλο δευτερογενείς ιδεολογίες, όπως φολκλοριστική συνείδηση και καλλιέργεια της παράδοσης σε τοπικό ή και εθνικό επίπεδο, αλλά και το συλλογικό βίωμα της γιορτής μακριά από τη ρουτίνα της καθημερινότητας και της εργασίας. Η πομπή της περιφοράς γίνεται οργανωμένη πεζοπορία, το προσκύνημα μια συλλογική εκδρομή ομοϊδεατών. Η έννοια του «θρησκευτικού τουρισμού» καθρεφτίζει αυτή της μετατόπιση των κινήτρων. Έθιμο χωρίς πίστη[90].
Kαι επίσης συνεχίζουν να υπάρχουν οι ρευστές μεταβάσεις προς ψευδοθρησκευτικές ή παγανιστικές-μαγικές πρακτικές. Δίπλα στην επίσημη μορφή της «περιφοράς του σταυρού» (krstonoše) για τον τερματισμό της ανομβρίας [91] υπάρχει και ο αγερμός της περπερούνας/dodola[92], που οργανώνεται τώρα από το σχολείο ή από τοπικούς πολιτισμικούς συλλόγους, που καλλιεργούν εκ νέου τα παλιά έθιμα. Και οι δύο παρακλητικές πομπές, η εκκλησιαστική και «παγανιστική», συνυπάρχουν ταυτόχρονα και αλληλοεπιδρούν: το τραγούδι του «κοριτσιού της βροχής» (το μόνο δημοτικό θρησκευτικό τραγούδι, που απευθύνεται κατευθείαν στον Θεό), δεν χρησιμοποιεί μόνο τη μελωδία εκκλησιαστικής ψαλμωδίας (μεγαλυνάριον)[93], αλλά και οι θρηκευτικές λιτανείες της παρακλητικής πομπής ζητούν ακριβώς το ίδιο από τον Θεό, μια «σιγανή» και πλούσια βροχή, για να μεγαλώσουν οι καρποί. Η «ομοιοπαθητική» ένδυση με πρασινάδες και το βρέξιμο (αναλογική μαγία) με νερό, ώστε να στάξουν τα φύλλα στό γυμνό κορμί της περπερούνας, σαν να έχει βρέξει πραγματικά, μεταφέρεται στις εκκλησιαστικές παρακλήσεις σε ένα λεκτικό επίπεδο στην ικεσία προς τα ιερά· η συμπαθητική-μαγική αναπαράσταση του επιθυμητού αποτελέσματος δεν επιτρέπεται (ως υπόλειμμα της ειδωλολατρίας) στην εκκλησιαστικές, καθαρά συμβολικές χειρονομίες. Στους εικονολογικούς συμβολισμούς και τους κοινούς στόχους τα δύο κείμενα έχουν την ίδια λειτουργικότητα· και η πομπή από σπίτι σε σπίτι και η πομπή σε ναΐσκους, μοναστήρια και αγιάσματα γύρω από την κοινότητα σχηματίζει τον ίδιο συμβολικό κύκλο[94], την περιπατητική κύκλωση του κατοικημένου χώρου της κοινότητας. Το μικρό, φτωχό και μουσκεμένο κορίτσι μέσα στην θαμνοειδή του μεταμφίεση σε πρασινάδες και με τα κέρματα που παίρνει ως αντιδώρισμα πραγματοποιεί ουσιαστικά το ίδιο, όπως ο ιερέας μέσα στα κεντημένα και πλούσια άμφιά του, με τους σταυρούς και τα εξαπτέρυγα, συχνά και με εικόνες και λείψανα, τους διακόνους και ψάλτες και την πομπή με ολόκληρη την κοινότητα, με τις στάσεις τους, τις προσευχές και λινατείες, τις επισκέψεις μονών και τις λειτουργίες στους αγρούς.
Οι αναλογίες ανάμεσα στο λαϊκό μαγικό επίπεδο και στο επίσημο θρησκευτικό της εκκλησίας, όσο και να χρησιμοποιούν διαφορετικά μέσα έκφρασης, είναι δοσμένες από τις βιωτικές ανάγκες και πρακτικές της κοινότητας. Αυτές τις συνθήκες διαβίωσης και επιβίωσης λαμβάνει υπόψη και η ποιμαντική πρακτική, και η συγκριμένη μορφολογία των δραστηριοτήτων της καθορίζεται σε μεγάλο βαθμό από την ίδια τη ζωή. Αυτό δεν φαίνεται να το έχουν υπολογίσει πάντα αρκετά οι ανώτεροι εκκλησιαστικοί θεσμοί, η θεωρητική θεολογία και δογματική, που καθορίζουν το περιεχόμενο της πίστης, ώστε οι ποιμαντικές πρακτικές σε διάφορες περιοχές να εμφανίζουν αποκλίσεις, οι οποίες θεολογικά είναι δύσκολο και δικαιολογηθούν, αλλά ήταν το εθιμικό δίκαιο του ποιμνίου, το οποίο επέζησε, παρά τις απαγορεύσεις, μέσα στους αιώνες.
Πέραν τούτου υπάρχουν βέβαια και ουσιαστικές συγκλίσεις, που συνδέουν τη λαϊκή μαγεία και αγροτική κοσμοαντίληψη με την επίσημη θρησκεία, όπως είναι η πίστη σε πνεύματα, οι αντιλήψεις για δαιμόνια, η δόλια δράση του διαβόλου κτλ. Αν παρακολουθήσει κανείς την εξέλιξη της μορφή του διαβόλου στα μεσαιωνικά και μεταμεσαιωνικά Πάθη του Χριστού[95], που έχουν και τα αντίστοιχά τους στη ΝΑ Ευρώπη[96], μπορεί να διαπιστώσει ευκρινώς μια μετάβαση από τον τρόμο του δαιμονικού σε κωμικότητα και αστειότητα[97], σε ιστορίες για τον χαζό διάβολο[98] ή τα χαριτωμένα σκανδαλιάρικα διαβολάκια[99]. Αυτό φαίνεται πως εκφράζει μια ενυπάρχουσα δυναμική του ιερού σε αρνητική του διατύπωση, η οποία εκδηλώνεται σε συγκεκριμένη φάση της εξέλιξης.
(από το βιβλίο Τελεστικότητα και φαντασιακό στον προφορικό πολιτισμό της Νοτιοανατολικής Ευρώπης, Θεσσαλονίκη Κ. & Μ. Σταμούλη 2024)
[1] Για το θέμα J. Kohler, “Studien über künstliche Verwandtschaft”, Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft V (1883) 436 εξ., A. H. Post, Grundriss der ethnologischen Jurisprudenz, Oldenbourg/Leipzig 1891, τόμ. 1, 94 εξ., H. Tegnaeus, Blood-Brothers, Stockholm 1952 (στα γαλλικά La Fraternité de sang, étude ethnosociologique des rites de la fraternité de sang notamment en Afrique, Paris 1954), K. Weibust, “Ritual Coparenthood in Peasant Societies”, Ethnologia Scandinavica 1972, 101-144, L. Hellmuth, Die germanische Blutsbrüderschaft. Ein typologischer Vergleich mit völkerkundlichen Gegenstücken, Wien 1975. Περαιτέρω βιβλιογραφία στο λήμμα “Blutsbrüderschaft” του M. Belgrader στην Enzyklopädie des Märchens II (Berlin/New York 1977) 523-528. Παλαιότερη νομική βιβλιογραφία και στο τρίτο μέρος της πολύ περιεκτικής μελέτης Γ. Μιχαηλίδης-Νουάρος, «Περί της αδελφοποιΐας εν τη Aρχαία Eλλάδι και εν τω Bυζαντίω», Tόμος Kωνσταντίνου Aρμενοπούλου επί τη εξακοσιετηρίδι της Eξαβίβλου αυτού (1345-1945), Θεσσαλονίκη 1955, 251-313, ιδίως 295 εξ. (και αυτοτελώς Δίκαιον και κοινωνική συνείδησις, Aθήναι 1972, 281-344).
[2] Για την kumstvo βλ. τη βιβλιογραφία στο Kretzenbacher 1988: 234 σημ. 3. Για την κουμπαριά σε επιλογή: Campbell 1964: 213-262, Friedl 1962: 72 εξ., M. Kenna, “The Idiom of Family” (Peristiany 1976, 347-362, στον ίδιο τόμο και J. Pitt-Rivers, “Ritual Kinship in the Mediterranean: Spain and the Balkans”, 317-334), Β. Γ. Νιτσιάκος, «Mηχανισμοί Eναλλακτικών Kοινωνικών Δομών: Kουμπαριά και Πελατειακές Σχέσεις στην Aγροτική Eλλάδα», Θεωρία και Kοινωνία 2 (1990). Πολύ αναλυτικά και Sant Cassia/Bada 1992: 155 εξ.
[3] Βυζαδέλφια λέγονται στην πρώτη περίπτωση στην περιοχή Φλώρινας και Καστοριάς (Γ. Σπυριδάκης, Eλληνική λαογραφία, τόμ. Β΄, Aθήναι 1972, 196 με τις πηγές). Το ότι βυζαδέλφια δεν πρέπει να παντρεύονται ισχύει και στην Κρήτη (Θ. Δετοράκης, «H αδελφοποιΐα στην Kρήτη», Kρητολογία 7, Hράκλειο 1978, 131-151, ιδίως 140). Αδέλφια που έχουν βαπτιστεί την ίδια στιγμή ή έχουν τον ίδιο ανάδοχο καλούνται «συν-άδελφοι».
[4] Π. χ. St. Ciszewski, Künstliche Verwandtschaften bei den Südslaven, Leipzig 1897.
[5] Βλ. Puchner 1994α 187-224 και του ίδιου, “Adoptio in fratrem. Kirchliche Segnung der Wahlbruderschaft zwischen theologischem Verdikt und gelebter Pastoralpraxis” (Puchner 2009: 353-384). Στα ελληνικά Β. Πούχνερ, «Αδελφοποιία. Από το ρωμαϊκό δίκαιο στην πατριαρχική απαγόρευση» (Πούχνερ 2010β: 349-416).
[6] L. Kretzenbacher, “Gegenwartsformen der Wahlverwandtschaft ‘pobratimstvo’ bei den Serben und im übrigen Südosteuropa”, Grazer und Münchener Balkanologische Studien-Beiträge zur Kenntnis Südosteuropas und des Nahen Orients, τόμ. 2, München 1967, 167 εξ., στη μονογραφία Kretzenbacher 1971, στη μελέτη “Serbisch-orthodoxe ‘Wahlverbrüderung’ zwischen Gläubigenwunsch und Kirchenverbot von heute”, Südost-Forschungen 38 (1979) 163-183, σε επιτόπια έρευνα στο Kruševac “Volkskundliche Feldforschung im europäischen Südosten”, Saga och Sed. Kungl. Gustav Adolf Akademiens Arsbok, ed. Lennart Elmevik (= Annales Academiae Regiae Gustavi Adolphi), Uppsala 1983, 33-48 καθώς και Kretzenbacher 1986: 127-134 και 1988: 233-252.
[7] Ξεκινώντας από το βίωμα της εκκλησιαστικής ευλογίας ενός pobratimstvo στο σερβικό Kruševac το 1966 (Kretzenbacher 1971: 3 εξ., του ίδιου 1967, ό. π.) δίνει μια ανάλυση των πηγών του ιστορικού της σχετικής λειτουργίας και των βυζαντινών νομικών πηγών για το έθιμο, που αντιμετωπιζόταν από την επίσημη εκκλησία πάντα με δυσπιστία (1988: 239 εξ.) και ακολούθησε αυτόν τον θεσμό της πνευματικής συγγένειας και στη λαϊκή και στην έντεχνη λογοτεχνία (1971: 15 εξ.). Αυτή η ιστορική αναδρομή φτάνει από την βυζαντινή προφητεία των αυτοκρατόρων και το επεισόδιο της Δανιηλίδος στην παραμυθιακή βιογραφία του αυτοκράτορα Βασιλείου (1971: 7 εξ. κατά H.-G. Beck, Byzantinisches Gefolgschaftswesen, München 1965, 10 εξ. και G. Moravcsik, “Sagen und Legenden über Kaiser Basileios I.”, Dumbarton Oaks Papers XV, 1951, 59 εξ.), από γλαγολιθικά και παλαιοσλαβικά λειτουργικά βιβλία για την αδελφοποιΐα (κατά P. Simić 1968), στο ανάλογο μοτίβο στην αναγεννησιακή και μπαρόκ λογοτεχνία της Ραγούζας (κατά M. Gavazzi, “Vitalnost običaja pobratimstva i posestrimstva u Sjevernoj Dalmaciji”, Radovi Instituta Jugoslavenske Akademije znanosti in umjetnosti u Zadru 11, 1955, 17 εξ. και το λεξικό T. Maretić, Rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, τόμ. 10, Zagreb 1931, 144 εξ. pobratim) καθώς και στην ταξιδιωτική βιβλιογραφία για την Δαλματία του 17ου και 18ου αι. (1967: 181 εξ. κατά A. Fortis, Viaggio in Dalmazia, Venezia 1774, τόμ. 1, 58 εξ. και I. Lovrić, Osservazioni di Giovanni Lovrich sopra diversi pezzi del viaggio in Dalmazia del Signor Abate Alberto Fortis… In Venezia 1776, 104 εξ.), σε νέωτερες μελέτες για την τύχη του εκκλησιαστικού εθίμου στους Κροάτες, Σέρβους, Βουλγάρους και Αλβανούς (Gavazzi 1955, Nacovi 1895, Hahn 1854: Ι 178, Çabej 1966: 333 εξ., ιδίως 350· για καθολικούς ιερείς που αδελφοποιήθηκνα με μουσουλμάνους beïraktars με αίμα E. Jäckh, Im türkischen Kriegslager durch Albanien, Hannover 1911, 48· βλ. επίσης Ciszewski, ό. π., Tamassia 1886, Schneeweis 1961: 176 εξ., G. Palikruševa, “Kumstvoto i pobratimstvoto na Sveti Jovan”, Makedonski Folklor 15/16, 1975, και περαιτέρω βιβλιογραφία Kretzenbacher 1988: 251 σημ. 37), στην τεκμηρίωση του μοτίβου της vila pοsestrima, της αδελφοποιημένη νεράιδα στον κύκλου ιστορικών τραγουδιών για το Κοσσυφοπέδιο και σε βουλγαρικές διηγήσεις για το συμβόλαιο με τον διάβολο (1971: 8 εξ., B. A. Strauß, Bulgarische Volksdichtungen, Wien/Leipzig 1895, 53, M. Lambertz, Die geflügelte Schwester und die Dunklen der Erde. Albanische Volksmärchen, Eisenach 1952, 21 εξ.), αλλά και στο «πατριαρχικό» έθιμο στο ηθογραφικό μυθιστόρημα του Janko Veselinović (1971, 15 εξ.), στο μυθιστόρημα Nečista krv (Ακάθαρτο αίμα) του Borislav Stanković (1971: 16 εξ., Beograd 1910) και τελικά στον Καπετάν Μιχάλη του Καζαντζάκη (1971: 19 εξ., Aθήνα 1955: 25 εξ.). Αυτή η διαχρονική και διεπιστημονική ανάλυση βρήκε την ολοκλήρωσή της σε μια νέα επιτόπια έρευνα στο Kruševac το 1977, που φανέρωσε την παραβίαση του «πνευματικού» δεσμού, γιατί οι ετερόφυλοι αδελφοποιημένοι παντρεύτηκαν (βλ. και 1979 και 1988, ιδίως 247 εξ.), και την αρνητική τοποθέτηση της σερβικής ορθόδοξης εκκλησίας προς το έθιμο (1979, 1988: 236 εξ. και τη σχετική επιστολή από τις 8 Δεκεμβρίου 1977). Η αρνητική απόφανση της συνόδου έγινε ύστερα από τη μελέτη του Simić 1968 και τη δική του παρέμβαση.
[8] Γαι το έθιμο ως ψυχική στήριξη και προφύλαξη για ηλικωμένους, άρρωστους και ανθρώπους που χρειάζονται βοήθεια βλ. τα παραδείγματα που αναφέρει ο Kretzenbacher (1988: 246 και 1967: 172 εξ.): οι άρρωστοι έρχονται τα χαράματα στην εκκλησία Lazarica στο Kruševac, για να «ψάξουν έναν αδελφό» και απευθύνονται στον πρώτο τυχόντα. Για τέτοιες αδελφοποιήσεις στη νότια κοιλάδα της Morava βλ. M. Đorđević, “Život i običaji narodni u Leskovačkoj Moravi”, Srpski Etnografski Zbornik LXX/3 (Beograd 1958) 524 εξ. Για την καταχρηστική χρησιμοποίηση του εθίμου για κοινωνική αναρρίχηση και προφύλαξη εκ μέρους δυνατών παράγοντων βλ. τη βυζαντινή βιογραφία του Βασιλείου Α΄ (Kretzenbacher 1971: 10 εξ.). Αλλά πέρα από αυτή τη λειτουργικότητα το έθιμο εξυπηρετεί και τη στοχευμένη ψυχική σύσφιξη μιας ομάδας πολεμιστών σε κρίσιμες καταστάσεις (π. χ. στην Κρήτη της Τουρκοκρατίας)· επίσης χρησιμεύει ως συμπληρωματική στρατηγική συγγενικής δικτύωσης σε μικρές κοινότητες, ή είναι απλώς μια χτυπητή μορφή έκφρασης μιας επιστήθιας φιλίας. Βλ. Puchner 1994α και 2009: 353-384.
[9] Συγκέντρωση τέτοιων κειμένων J. Goar, Eυχολόγιον sive rituale Graecorum, Paris 1647, μέρος VII, την έκδοση Βενετία 1730 (ανατύπωση Graz 1960) 706-709 και A. Dmitrievskij, Opisanie liturgitseskich rukopisej. II. Eυχολόγια. Kiev 1901 (φωτοσταστική ανατύπωση Hildesheim 1965), 31 εξ., 122 εξ., 179 εξ., 215, 466 εξ., 569, 743 εξ. και 1051 (νιπτήρ). Συγκέντρωση των παλαιοσλαβικών κειμένων στο Simić 1968: 92 εξ.
[10] Tα εκκλησιαστικά διατάγματα συγκεντρωμένα στο Ράλλης/Ποτλής 1852-59: Ε΄ 400 εξ. (Νικηφόρος Χαρτοφύλαξ) και ΣΤ΄ 127 εξ. (Ματθαίος Βλαστάρης). Βλ. και Π. Ι. Παναγιωτουνάκης, Σύστημα του Eκκλησιαστικού δικαίου κατά την εν Eλλάδι ισχύν αυτού, τόμ. Δ΄, Tο δίκαιον των μοναχών, Aθήναι 1957, 258 σημ. 2 (όπου καταδικάζεται το έθιμο). Με την ονομασία αδελφοσύνη και αδελφοποιΐα εμφανίζεται ο θεσμός κυρίως στους βυζαντινούς συγγραφείς του 10ου αι. (Du Cange, Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis, τόμ. Α΄, 1688, 23 εξ., Μιχαηλίδης-Νουάρος 1955 και F. Dölger, Παρασπορά, Ettal 1961, 197 σημ. 12). Στο Testamentum του Θεοδώρου Στουδίτη (759-826) απαγορεύται ρητά στους μοναχούς να κάνουν την «αδελφοποιΐα» (Patr. gr. 99: 1820B, 8). Για άλλο υλικό βλ. E. A. R. Brown, “Brotherhood in Byzantium. Introduction”, Traditio 52 (1997) 261-284 και C. Rapp, “Ritual brotherhood in Byzantium”, αυτόθι 285-326.
[11] Cod. J. VI, 24, 7. Όταν πεθάνει ο αδελφοποιητός, ο “frater adoptivus” δεν κληρονομεί τίποτε.
[12] Bασιλικά 35, 13, 17. Η ελλειπής διαφοροποίηση της αδελφοθεσίας από την αδελφοποιΐα οδήγησε στη συνέχεια σε ποικίλες νομικές διενέξεις (Μιχαηλίδης-Νουάρος 1955: 275 εξ., 279 εξ., Z. von Lingenthal, Geschichte des griechisch-römischen Rechts, Berlin 1892 (τρίητ έκδοση), 118 εξ.· οι σχετικές συλλογές συγκεντρωμένες στο K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, München 1897, 605 εξ.). Στο Βυζάντιο το διάταγμα του Διοκλητιανού για την αδελφοποιΐα ερμηνεύεται πιο στενά και χρησιμοποιείται ως απαγόρευση για την υπερχειλίζουσα κατάχρηση του εθίμου («διά θέσεως αδελφότης», αδελφοποίησις, αδελφοποιησία κτλ), για να εμποδίσει την παράνομη οικειοποίηση κληρονομιών και τη στρατηγική γρήγορης κοινωνικής ανόδου. Ο γάμος, επίσης, ετερόφυλων αδελφοποιητών απαγορεύεται ρητά (Lingenthal, ό. π., 119). Η απαγόρευση της αδελφοποιΐας επαναλαμβάνεται και στα τυπικά των μονών (Ph. Meyer, Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster, Leipzig 1894, 113, 146, 208). Και μεταγενεστερες συλλογές νομικών διαταγμάτων δεν κουράζονται να βρουν όλο και νέους λόγους που δικαιολογούν την ύπαρξη αυτής της ισχύουσας απαγόρευσης, από τον Δημήτριο Χωματιανό (14ος αι.) έως το Πηδάλιον γύρω στα 1800 (βλ. Zelepos 2012).
[13] Βλ. τον κατάλογο στο Μιχαηλίδης-Νουάρος 1955: 286 εξ. και Στ. Κυριακίδης, Mεγάλη Eλληνική Eγκυκλοπαιδεία, τόμ. Α΄, 569-570. Επίσης: K. M. Ράλλης, «Περί της αδελφοποιΐας κατά το κανονικόν δίκαιον της Oρθοδόξου Eκκλησίας», Eπετηρίς του Eθνικού και Kαποδιστριακού Πανεπιστημίου Aθηνών 1908, 293-306 και K. Άμαντος, «Eπιτίμιον κατά της αδελφοποιΐας», Eπετηρίς Eταιρείας Bυζαντινών Σπουδών 4 (1927) 280-284.
[14] Βλ. και Du Cange, Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis, τόμ. 1 (1688) 23 εξ. Ο Ψευδο-Κωδινός αναφέρει, πως ο Ιουστινιάλος και ο Στρατήγιος ήταν αδελοποιητοί (Bonn, 133), ο Λέων Γραμματικός όι ο Βασίλειος ήτνα αδελφοποιητός με κάποια νέο μοναχό (Bonn, 234, κείμενο και σοτ Μηχαηλίδης-Νουάρος 1955: 288), ο Γέωργος Κεδρηνός για το επεισόδι με τον Δανιηλίδη στην άνοδό του στο θρόνο (άλλα παραδείγματα στο Α. Χριστοφιλόπουλος, Σχέσεις γονέων και τέκνων κατά το βυζαντινόν δίκαιον, Aθήναι 1946, 98 εξ.). Κατά τον και ο αυτοκράτω Ιωάννης Βαταζής ήτνα αδελφοποιημένος με τον υπουργό του Δημήτριο Τορνίκη Παλαιολόγο (Byzantinische Zeitschrift 27, 303 σημ. 1, 28, 175), τέτοια αναφορές υπάρχουν και στη βιογραφία του Οσίου Θεοδωσίου του Συκεώτου (Θ. Iωάννου, Mνημεία Aγιολογικά, Aθήναι 1884, 481), στον Τζέτζη, στο Στρατηγικόν του Κεκαυμένου (49, 11) κτλ. (Άμαντος, ό. π., 283). Ο Νικηφόρος Χωνιάτης (Bonn, 536) αναφέρει αδελφοποιησεις ανάμεσα σε Βυζνατινούς και Σαρακηνούς με μείξη αίματος και ο Νικηφόρος Γρηγοράς στην επιστολή προς τον Ιωσήφ τον Φιλόσοφο (μεταξύ 1322 και 1325), ότι οι κάτοι της «Καρμανίας» (στον Περσικό Κόλπο), για την ενίσχυση τςη φιλιάς του άνοιγαε ατηρίες στο πρόσωπό τους (R. Guilland, Correspondance de Nicéphore Gregoras, Paris 1927, 2). Aδελφοποιητοί όμως βρίσκονται και στα Πάτρια Kωνσταντινουπόλεως, μια συλλογή ιστοριών του einer 9ου-10ου αι. (Th. Preger, Scriptores originum Constantinopolitanarum I, Lipsiae 1901, 74-108, ιδίως 79 σειρά 1) όπως και στο Χρονικόν του Συμεών Μαγίστρου στον 10ο αι (Bonn, 656 σειρά 12).
[15] Βλ. Goar 1647 (1730, 706 εξ.) και Dmitrievski 1901: pass. Επίσης Χριστοφιλόπουλος, ό. π., 100 σημ. 2.
[16] Μιχαηλίδης-Νουάρος 1955: 289 εξ.
[17] Στο Xρονικόν του Mωρέως (1095-1292) εκφράζεται παράπονο για τους Έλληνες του δεσποτάτου, πως η αδελφοποιΐα τους χρησιμεύει μόνο για δόλο και απάτη (J. Schmitt, The chronicle of Morea, London 1904, στ. 3934-38). Στο Συναξάριον των ευγενικών γυναικών από το 16ο αι. η κατάχρηση του θεσμού για κρυφές ερωτικές συνευρέσεις διατυπώνεται με σαφήνεια (K. Krumbacher, Ein vulgärgriechischer Weiberspiegel, München 1905, 412). Αδελφοποιητούς που στο τέλος παντρεύονται αναφέρει και ο Νομοκάνον του Μανουήλ Μαλαξού, όπως και το Πηδάλιον (βλ. παραπάνω). Αυτό ισχύει και για το πιο πρόσφατο παρελθον (Kretzenbacher 1988: 244 εξ.). Με βάση αυτήν την εμπειρία ο Σέρβος ιερέας το 1966 στο Kruševac ρώτησε τρεις φορές τους νέους, αν πράγματι θα ήταν έτομοι να ζήσουν πάντα ως αδελφός και αδελφή· και οι αντιδράσεις στην τελική αθέτηση της ιερής υπόσχεσης, που φανερώθηκαν στην δεύτερη επίσκεψη του Kretzenbacher το 1977, ήταν και ανάλογης σφοδρότητας (αυτόθι 247).
[18] Θανατσής 1983.
[19] Katsardi-Hering 2009.
[20] Ο Νικήτας Χωνιάτης αναφέρει, πως Έλληνες και Φράγκοι αδελφοποιήθηκαν (Bonn, 536). Γνωστοί οπλαρχηγοί του Αγώνα του 1821 ήταν αδελφοποιημένοι με Τούρκους, που αποσχίστηκαν από την Υψηλή Πύλη: έτσι π. χ. ο παππούς του Θεόδωρου Κολοκοτρώνη ήταν αδελφοποιητός με τον παππού του Ali Farmaki (T. Λάππας, «H αδελφοποιΐα στην Tουρκοκρατία», Nέα Eστία 57, 1955, 357-358· η αναφορά προέρχεται από τα Απομνημονεύματα του Κολοκτρώνη, Γ. Τερτσέτης, Άπαντα, τόμ. Γ΄, Aθήνα 1953, 46)· και ο Αλή Πασάς Τεπελενλής ήταν αδελφοποιητός του Καπετάν Ανδρούτσου, του πατέρα του Οδησσέα Ανδρούτσου (Λάππας, ό. π.). Ό,τι αναφέρει ο Καζαντζάκης στον Καπετάν Μιχάλη (κοινωνία αίματος μεταξύ του Καπετάν Μιχάλη και Νουρέμπεη) φαίνεται πως έχει μια ρεαλιστική βάση (βλ. ειδικά K. Γ. Kορρέ, «O λαογραφικός πλούτος στα ‘Kρητικά’ έργα του Kαζαντζάκη», Nέα Eστία 102, 1977, 161 εξ.).
[21] Συνώνυμα είναι βλάμης (από αλβαν. vëllame), μπράτιμος (νοτισλαβ. brat), σταυραδέρφι, και καρδάσης (κατά το τουρκ.), οι σταυραδελφές και μότριμες (Σπυριδάκης, Ελληνική Λαογραφία, ό. π. 187) u. a. Diese Terminologie wird aber in verschiedenen Gegenden auch metaphorisch für den engen Freund und Vertrauten, den Gesinnungsgenossen, der “wie ein Bruder” ist, gebraucht. Im Hochzeitsritual bezeichnet man mit diesem Ausdruck vor allem in nordgriechischen Gegenden auch Braut- und Bräutigamführer, Verwandte oder Freunde des Paares, kleine Kinder mit spezifischen Funktionen im Ablauf der Feierlichkeiten, oder auch Hochzeitshelfer jeglicher Art. Vgl. Iστορικόν Λεξικόν της Nέας Eλληνικής, Bd. 1 (1933) 250, E. G. Papamichail, “O γάμος στα Bούβουρα της Kυνουρίας”, Laografia 2 (1910-11) 399-404, bes. 403, S. Z. Papageorgiu, “Tα κατά τον γάμον έθιμα εν Σαμαρίνα”, ibid. 432-446, bes. 444 usw. Bei den Aromunen in Gudovasda werden Bräutigamsbegleiter und Brautbegleiter als μπρατίμοι und “fartati” bezeichnet (V. I. Vikas, “O γάμος παρά τοις Bλαχοφώνοις”, ibid. 4, 1912/13, 540-558, bes. 543), im Raum Konitsa in Epirus wird der Ehrentitel den Helfern und Organisatoren der Hochzeit verliehen (G. A. Anagnostopulos, “Λαογραφικά εξ Hπείρου”, ibid. 5, 1915, 3-51, bes. 25 ff.); am Pelion-Gebirge in Thessalien sucht sich der Bräutigam selbst seine zwei “Wahlbrüder” aus (St. Vios, “Tα κατά τον γάμον έθιμα εν Aγίω Γεωργίω του Πηλίου”, ibid. 5, 1915, 643 ff.), bei den Arvaniten führen die “Wahlbrüder” den Brautzug zum Haus des Hochzeitspaten (P. A. Furikis, “Γάμος και γαμήλια σύμβολα παρά τοις Aλβανοφώνοις της Σαλαμίνας”, ibid. 9, 1926, 507-563, bes. 529). In Westmakedonien sind die αδελφοφτές verwandte Mädchen des Bräutigams, die bei der Organisation der Hochzeitsfeierlichkeiten helfen (F. Papanikolau, “O γάμος στη Δυτική Mακεδονία”, ibid. 19, 1960/61, 183-221, bes. 188). Weitere Beispiele auch bei A. Papamichail-Kutrumba, “O Σταυρός στο ελληνικό εθιμικό δίκαιο”, Eπετηρίς του Kέντρου Eρεύνης της Eλληνικής Λαογραφίας 26-27 (1981-86 [1993]) 3-214, speziell 80 f.
[22] Και για την Κύπρο των Σταυροφόρων (R. Dawkins, Leontios Makhairas. Recital concerning the Sweet Land of Cyprus entitled “Chronicle”, vol. 1-2, Oxford 1932, 84 σειρά 5· K. N. Σάθας, d”σ» «Γεωργίου Bουστρωνίου Xρονικόν Kύπρου», Mεσαιωνική Bιβλιοθήκη, τόμ. Β΄, εν Βενετία 1873, 411-543, ιδίως 471).
[23] Βλ. Μιχαηλίδης-Νουάρος 1955, Λάππας, ό. π.
[24] Σε επιστολή προς τον μοναχό Θεοδόσιο αναφέρεται: Συντεκνίας δε ή αδελφοποιήσεις ποιείν μοναχούς κεκωλυμένον εστί… (Patr. gr. 100: 1063 και Ράλλης/Ποτλής 18952-59, τόμ. Ε΄ 400).
[25] Κεφ. 162. Οι αναφορές στο Μιχαηλίδης-Νουάρος 1955: 285.
[26] M. I. Γεδέων, Eκκλησιαστική Aλήθεια 36 (1916) 142. άλλες αποφάσεςι και στο Μιχαηλίδης-Νουάρος 1955: 290 σημ. 3.
[27] Μιχαηλίδης-Νουάρος 1955: 290 εξ. Για τον Παπαφίλου βλ.. G. Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft 1453-1821, München 1988, 354 εξ. (με περαιτέρω βιβλιογραφία).
[28] Cod. Sinait. 1651 φύλ. 20 και 1605 φύλ. 181. Δημοσιεύεται στο Άμαντος, «Eπιτίμιον», ό. π., 280 εξ.
[29] Ο γαμμτάς του, Ν. Δραγούμης, αναφέρει στα Απομνημονεύματά του, πως αυ΄το το διάταγμα το έχει αντιγράψει 25 φορές (N. Δραγούμης, Iστορικαί αναμνήσεις, τόμ. Α΄, Aθήνα 1936, 118).
[30] Ο ίδιος ο Ρήγας συνέδενε Έλληενς κλεφτες και μουσουμάνους αποστάτεςαπό την ΥψηλήΠύλη με τοςυ δεσμούς της αδλεφοποιΐας, η οποία άλλωσε τεκμηριώνεται από το 17ο αι. μεταξύ Ελλήνω, Αλβανών και Τούρκων. Αδλεφοποιήσεις να΄μεσα σε έλληες και Τούρκους μαρητρεί και ο Ι. Φιλήμων, Φιλική Eταιρία, Δοκίμιον περί της Φιλικής Eταιρίας, Athen 1834, 144 Anm. 1. In dem politischen Geheimbund selbst wurde unter den «Verbrüderten» zwischen Griechen, Türken und Albanern wenig Unterschied gemacht (vgl. auch Kandiloros, H Φιλική Eταιρία (1814-1821), Athen 1926, 96 ff.). Der französische Reisende Pierre August de Guys trifft den Brauch nach der Mitte des 18. Jh.s im ägäischen Inselarchipel und auf Zypern an (P. Aug. de Guys, Voyage littéraire de la Grèce, ou lettres sur les Grecs, anciens et modernes, avec un parallele de leurs mœurs, Paris 1771, zweite Auflage 1776, die besagte Stelle in der dritten erweiterten Auflage Paris 1783, Bd. II, 136 f., vgl. auch St. Imellos, “Λαογραφικαί ειδήσεις παρά τω Γάλλω περιηγητή P. Aug. de Guys”, Eπετηρίς Λαογραφικού Aρχείου 13-14, 1960-61, 204-252 und in Λαογραφικά. Bd. 2, Ποικίλα, Athen 1992, 179-226, hier 221 f.). Adamantios Korais berichtet, daß zu seiner Zeit der Brauch noch üblich war (Άτακτα, Bd. 2, 1829, 14). Und die Gründer der “Φιλική Eταιρία” (Odessa 1814) benannten einander αδελφοποιητούς, um die Aufmerksamkeit der Osmanen, denen der Brauch bekannt war, von den politischen Zielen des Geheimbundes abzulenken (nach Filimon, op. cit., 144 ff.).
[31] Βλ. Ludwig von Maurer, Das griechische Volk in öffentlicher, kirchlicher und privatrechtlicher Beziehung vor und nach dem Freiheitskampfe… Heidelberg 1835, τόμ. 1, 257, 311 εξ., 324. Αυ΄τη σχετίζεται πιθανώς με το γεγονός, ότι οι τπικέ αρχές να μην είχα κατανοήσιε τη διατύπωση τςη ερω΄τησης (Χριστοφιλόπουλος, ό. π., 102 σημ. 1).
[32] Τα κέιμαν στο Ράλλης/Πορλής 1852-59: ΣΤ΄ 300 εξ. Εννοείται πως για την τεκμηρίωση αυ΄των των απαγορεύσεων χρησιμοποιήθηκαν τα παιότερα βυζνατινά διατάγματα.
[33] Ενώ στο Eυχολόγιον του Jacobus Goar (Paris 1647) αναφέρονται ακόμα οι διάφορες παραλλαγές των προσευχών και ευλογιών (οι πρώτες από σιναΐτικο χιερόγραφο του 10ου αι.), που βρίσκονται ακόμα με τον ίιδο τρόπο στην άκδοση της Βενετίας 1730 (ανατύπωση Graz 1960), λείπουν από το σημειρνό Eυχολόγιον το Mέγα (Aθήνα 1986), το οποίο ανατυπώνει απαράλακτα την έκδοση Βενε΄τια 1862, όπου η σχετική ακολουθία με τις παραλλαγές της έχει ήδη εξαλειφθεί. Για τα κέιμενα αυ΄τα στςι διάφορες βενετικές και σλαβικές εκδόσεις βλ. Kretzenbacher 1988: 249.
[34] Η ορθόδοξη εκκλησία τςη Σερβία εξέδωσε το 1975 μια επίσημη απαγόρεσυηε (βλ. Παπαών)· παρά ταύτο στην Αθήνα εκδόθηκε το 1982 μια μικρ΄ραγματεία H αδελφοποίησις εκ κανονικής απόψεως του πρωτοπρεσβύτερου Δρ. Ευγγελος Μαντζουνέα, γραμματέα του επιτροπής τη Ιερας΄Συνόδου για θέμαντα κανονικών ζητημάτν και διδάκτορα της νομικής, όπου μετά από μια σ΄νοτμη αλλά ανικειμενική παρουσιάσου του ιστορικού του θέματος στο ρωμαϊκό και βυζξατνό δίκαιο και την δημοσέυση δύο τέτοιων ακολουθιών από την παλαιά έκδοση του Goar δεν βλέπει κανένα ουσιαστικό λόγο για την απαγόρευση τπυ εθίμου, μάλιστα αναφερει κα παραδέιγματα για την πρόσφατη τέλεσή του στην Ήπειρο και επισημάινει, πως τό όλο ζήτημα ανήκει ουσιαστικά ήδη στο παρελθόν (E. Μαντζουνέας, H αδελφοποίησις εκ κανονικής απόψεως, Aθήναι 1982).
[35] Μπορεί, τα παλαισλαβικά, σερβικά και ρωσικά τυπικά της cin bratotvorenja να ήταν κάπως πιο λεπτομερειακά από τα ελληνικά (Kretzenbacher 1988: 242εξ.), αλλά αυτό ισχύει μόνο για δευτερεύουσες λεπτομέρειες, γιατί στις περισσότερες φορές πρόκειται για μεταφράσεις εκείνων των ελληνικών ακολουθιών, που έχουν εκδοθεί από τους Goar και Dmitrievskij (Goar 1647: 706-709, Dmitrievskij 1901: 31 εξ., 122 εξ., 179 εξ., 215, 466 εξ., 569, 743 εξ.).
[36] Goar 1647: 706 εξ.
[37] Έτσι π. χ. στο σιναϊτικό ευχολόγιον αρ. 958 (Dmitrievskij 1901: 31 εξ.).
[38] Βλ. και Μαντζουνέας, ό. π., 11.
[39] Dmitrievskij 1901: 122 εξ.
[40] Π. χ. στο ευχολόγιο του Αθανάσιου του Αθωνίτη (ό. π., 179 εξ.)
[41] Σιναϊτικό ευχολόγιον αρ. 973 (Dmitrievskij 1901: 122).
[42] Σιναϊτικό ευχολόγιον αρ. 960 (ό. π., 215).
[43] Dmitrievskij 1901: 466 εξ. Σε άλλη ακολουθία επικαλούνται και οι έφιπποι άγιοι Γεώργιος, Δημήτριος και οι δυο Θεόδωροι· αυτή η ακολουθία μπορεί να εμπλουτιστέι και με μια λειτουργία (Κωνστανινουπολίτικο ευχολόγιον του 1522, Dmitrievskij, ό. π., 743 εξ.).
[44] Τέτοιες μαζικές αδελφοποιήσεις ήταν πολύ διαδομένες. Βλ. Γ. Βλαχογιάννης, Aρχείον στρατηγού Mακρυγιάννη, τόμ. Β΄, Aθήνα 1907, 141. Στην Πάτρα π. χ. το 1863 έγινε αδελφοποιΐα 150 προσώπων από διάφορες κοινωνικές τάξεις (K. N. Τριανταφύλλου, Iστορικόν λεξικόν των Πατρών, Πάτρα 1959, 45).
[45] Μαντζουνέας, ό. π., 8. Εδώ βρίσκονται και ίχνη της κοινωνίας με αίμα: πίνεται το κοκκινέλι με ή χωρίς πρόσμειξη αίματος, πηγμένο αίμα σε ένα μαντήλι αφιερώνεται στην εικόνα του Αγίου Γεωργίου, Δημητρίου ή Νικόλαου (στους νάυτες) (Λάππας, ό. π., 357 εξ.).
[46] Αυτό συμβολίζει και το μικρό κορίτσι, η σταυραδελφή, στη σχετική τελετουργία στην εκκλησία (N. A. Bέης, «Δημώδη άσματα Φιγαλίας μεθ’ ερμηνευμάτων», Δελτίον της Iστορικής και Eθνολογικής Eταιρείας της Eλλάδος 6, 1903, 225 εξ.).
[47] Για τον οπλαρχηγό Μάρκο Μπότσαρη F. Pouqueville, Histoire de la régénération de la Grèce, vol. 4. Paris 1824, 205, ο Pashley παρατηρεί το ίδιο στα όρη της δυτικής Κρήτης το 1821 (R. Pashley, Travels in Crete, vol. II, London 1837, 248).
[48] Γι αάλλ υλικό βλ. Puchner, “Adopto in fratrem”, ό. π., Πούχνερ 2010β: 349-416, Παπαμιχαήλ-Κουτρούμπα 1981-86: 19 εξ., 31 εξ. Η τελευταία προσπαθεί να δώσει μια τυπολογία του σχετικού εθίμου: 1) η καθαυτό αδελφοποίηση με μείξη αίματος, 2) η εκκλησιαστική ακολουθία και ο όρκος, 3) μέσω ανταλλαγών όπλων και δώρων, πολύ σπάνια στην εκκλησία, μεικτές μορφές και απομεινάρια του εθίμου. Για τη μείξη του αίματος κόβεται μια φλέβα στον καρπό ή και στο μικρό δάκτυλο, όπου ρουφιέται το αίμα, πάντα στο δεξί χέρι· η πόση του αίματος γίνεται επίσης από δοχείο και συνοδεύεται με την ανταλλαγή όπλων. Ο εκκλησιαστικός όρκος, με ή χωρίς την παρουσία ιερέα, είναι πιο σύνθετος. Στην πρώτη περίπτωση, με ιερέα, 1) διαβάζεται η ευλογία και κείμενο του Ευαγγελίου, το οποίο φιλιέται, και ακολουθεί ο όρκος, ή 2) οι συμμετέχοντες ζώνονται την ιερή ζώνη, ή και κανονικό σκοινί, μια κορδέλα κτλ., εκφωνείται η ευλογία τα βαπτίσματος, ή ψάλλεται ένα μέρος της γαμήλιας λειτουργίας, ή και ο εσπερινός από την πασχαλινή Αγάπη κτλ., ή 3) κάνουν κύκλο γύρω από τον ιερέα, ακούν την ευλογία του, ή 4) καλύπτονται με το πετραχήλιο του ιερεά, 5) στον όρκο παλαμίζουν το Ευαγγέλιο, ή 6) αυτό γίνεται ενώπιον της εικόνας της Παναγιάς, όπου μπορεί να γίνει μερικές φορές και η μείξη του αίματος. Οι πιθανοί συνδυασμοί σε αυτή την ars combinatoria, την «ποιητική» αυτού του δρωμένου, δεν φαίνεται να γνωρίζει όρια. Στην περίπτωση που ο όρκος γίνεται χωρίς παπά, τότε δίνεται μπροστά στην εικόνα Αγίου, μερικές φορές με πλήρη οπλισμό. Σε φάσεις υποχώρησης του εθίμου φτάνει και η ανταλλαγή ενδυμασιών ή όπλων, το σφίξιμο του χεριού, σταυρωτός ασπασμός κτλ.
[49] Για τέτοιες αδελφοποιήσεις ανάμεσα σε ελληνόφωνους Σαρακατσάνους, Σέρβους, Βούλγαρους και Βλάχους της Πίνδου στο μοναστήρι Ρίλα της σημερινής Βουλγαρίας αναφέρεται μια θρακική πηγή (Φιλιππίδου 1983: 278). Για τις σχετικές περιγραφές βλ. και Πούχνερ 2010β: 393-396.
[50] Στην περιοχή της Πρέβεζας οι αδελφοποιητοί λέγονται βλάμηδες και μότριμες (κατά την αλβανική ορολογία) και η σχετική τελετή γίνεται στην πασχαλινή Αγάπη της Λαμπρής. Πρόκειται για νέους και νέες, περίπου στην ίδια ηλικία και χωρίς συγγένεια μεταξύ τους. Με κόκκινο αυγό στο χέρι στέκονται στο κέντρο του ναού και ο ιερέας διαβάζει την ευλογία του δεσμού και ψάλλει τρεις φορές το Χριστός ανέστη. Τους πιάνει το χέρι, όπως τα στεφάνια στη γαμήλιο τελετή και τους γυρίζει από τη δεξιά στην αριστερή και ψάλλει το Hσαΐα χόρευε (Σπυριδάκης 1972: 187 εξ.). Κάτι τέτοιο δεν βρίσκεται στα Ευχολόγια. Ο ιερέας μιμείται εδώ τα δρώμενα του στεφανώματος στην τελετή τηνς αδελφοποιΐας. Σε άλλες γιορτές ψάλλουν το τροπάριο της ημέρας. Υπαρχει και ο συνδυασμός των δύο βασικών τύπων: στην Ήπειρο οι νέοι κοινωνούν πρώτα στην εκκλησία, πριν κόψουν το χέρι τους στον καρπό, μαζεύουν το αίμα σε ένα ποτήρι, το οποίο πίνουν και οι δυο και ορκίζονται, ο ένας να υποστηρίξει τον άλλον έως θανάτου (Μαμμόπουλος 1964: 102).
[51] Οι αδελφοποιητοί είναι συνήθως καλοί φίλοι από διαφορετικά χωριά, παρουσιάζονται στο σόι πριν την τελετουργία, ανταλλάσσουν δώρα (πιστόλια, μαχαίρια, ζώνες κτλ.), παίρνουν την ευλογία από τους γονείς τους ή τους γεροντότερους του σογιού, αφήνουν το χωριό για 2-3 μέρες και ζουν σε ορεινή σπηλιά από το κυνήγι. Η μείξη του αίματος γίνεται με τομή με το μαυρομάνικο μαχαίρι στον καρπό ή το στήθος και αλείφεται η πληγή με το αίμα του «αδελφού». Ο δεσμός αυτός θεωρείτια ιερός (A. M. Γεωργοπαπαδάκος, «H αδελφοποιΐα εις την Mανην», Λαογραφία 13, 1950/51, 28-32, ιδίως 30 εξ.). Η παραβίαση του δεσμού επισύρει την κατάρα. Μετά την επιστροφή στο χωριό γίνεται γλέντι, και ο δεσμός ευλογείται από τον παπά, ο οποίος δεν προστρέχει στα κείμενα του Ευχολογίου, αλλά αυτοσχεδιάζει μια δική του ευλογία (Αλεξάκης 1980: 260 εξ.). Σε πιο σπάνιες περιπτώσεις ο δεσμός χρησιμοποιείται και από τους αχαμνόμερους για να δεσμεύσουν τους νικλιάνους για βοήθεια σε κοινωνικές διαφορές, γιατί με την αδελφοποίηση δυο μελών μεταφέρεται και το καθήκον της βεντέτας και στο άλλο σόι.
[52] Οι γυναίκες μπορεί να ζουν και στο ίδιο χωριό, όπου η σχετική τελετή γίνεται σε μια πιο «πολιτισμένη» μορφή, με ασπασμό και φιλί, αναταλλαγή δώρων, απουσία από το χωριό μόνο για λίγες ώρες και χωρίς γλέντι κατά την επιστορφή τους. Εκκλησιαστική ευλόγηση του δεσμού είναι σπάνια. Αντ’ αυτής χρησιμοποιούν μια εικόνα, την οποία κρατά ένα μικρό παιδί: και οι δυο γυναίκες φιλούν την εικόνα και το παιδί, το οποίο γίνεται επίσης αδελφοποιητό.
[53] Βλ. τον τίτλο της σχετικής μονογραφίας του M. Herzfeld, The Poetics of Manhood: Contest and Identity in a Cretan Mountain Village (Herzfeld 1985).
[54] Δετοράκης 1978. Οι αδελφοχτοί ή τα σταυραδέλφια, γνωστά από τον Καπετάν Μιχάλη του Καζαντζάκη περιγράφονται από τον Γαλλο ταξιδιώτη M. F. Bourquelot ήδη το 1861 (M. F. Bourquelot, Huits jours dans l’île de Candie en 1861. Mœurs et paysages, Paris 1863, 62). Οι αδελφοποιήσεις ανάμεσα σε Χριστιανούς και Μουσουλμάνους, όπως τις περιγράφει ο Καζαντζάκης, φαίνεται πως ήταν σύνηθες φαινόμενο για την Κρήτη στη χρονική περίοδο 1868-1878, παρά τις τόσες εξεγέρσεις και τη βίαιη καταστολή τους κατά το 19ο αι. Η μείξη του αίματος γίνεται με ρούφηγμα στην πληγή του άλλου (στο μικρό δάκτυλο) ή την ένωση των πληγών στον καρπό. Η εκκλησιαστική ευλογία τελείται συνήθως στη λειτουργία της Αγάπης τη Λαμπρή με τις εικόνες και το Ευαγγέλιο. Σε αδελφοποιήσεις ομαδικές κάτω από 12 πρόσωπα στέκονται οι άντρες γύρω από τον ιερέα και δένουν τα μαντήλια τους στη ζώνη του, κρατώντας την άλλη άκρη στο χέρι. Μετά από τις ευχές και ευλογίες του παπά κάνουν στη σειρά τον όρκο, στο τέλος φιλούν το σταυρό και το ευαγγέλιο και αγκαλιάζονται (Π. Κριάρης, Iστορία της Kρήτης, τόμ. 2, Aθήναι 1931, Προσθήκες και Eπεξηγήσεις, 9 εξ.). Σε μικρές αδελφοποιήσεις συμμετείχε μερικές φορές και ένα μικρό κορίτσι με όνομα Μαρία (Παναγία), σταυραδελφή, που ήταν ως πραγματική αδελφή υπό την προστασία των άλλων, δεν έπρεπε κανείς να την παντρευτεί και ήταν υποχρεωμένοι να φροντίζουν για την προίκα της.
[55] Ε. Φανουράκης, Kρητικά Xρονικά 2 (1948) 466 (το κείμενο και στο Δετοράκης 1978: 146 εξ.).
[56] Αυτή η εγκύκλιος γίνεται αμέσως μετά τις ελληνικές απαγορεύσεις 1859-1863.
[57] Kριάρης, ό. π., 111 και Β. Ψιλάκης, Iστορία της Kρήτης, τόμ. Γ΄, εν Χανίοις 1909, 273. Έτσι γράφει ο οπλαρχηγός Εμμανουήλ Κρανιωτάκης το 1868 στον ρωσικό υποπρόξενο στο Ηράκλειο, πως σκέφτεται να συγκροτήσει μια ομάδα 200 μαχητών, για να συμπαρασταθούν στους εξεγερμένους και να τους δέσει με όρκο και αδελφοποιΐα ανάμεσα τους (N. Σταυρινίδης, O καπετάν Mιχάλης Kόρακας και οι συμπολεμιστές του, 3 τόμ., Hράκλειον 1971, Β΄ 560).
[58] Σταυρινίδης, ό. π., Τόμ. Γ΄, 1048 εξ.
[59] Μέρη του κειμένου στο Άμαντος, «Επιτίμιον», ό. π., 284.
[60] Η διάσπαρση των εμπόλεμων ομάδων σε μικροσκοπικές οντότητες προωθήθηκε και σε αυτή την περίπτωση από τους Τούρκους, γιατί έτσι κατορθώθηκε, η ενότητα της επαναστατικής κίνησης να υποσκάπτεται και οι αρχηγοί τους με προδοσία να πέσουν στα χέρια τους των αρχών. Ειδικά στη Μεσαρά ήταν σφοδρές οι συγκρούσες των εμπόλεμων αδελφοτήτων τον τοπικό οπλαρχηγό Μιχάλη Κόρακα (Σταυρινίδης, ό. π., τόμ. Γ΄ 1017 εξ. με τα σχετικά έγγραφα). Οι ομάδες των αδελφοποιητών συγκροτήθηκαν αρχικά ως διαμαρτυρία ενάντια στις φορολογικές καταπιέσεις υπέρ των επαναστατών και τη διασπάθιση των χρημάτων και εφοδίων που έστελνε η Ελλάδα στην Κρήτη, τα οποία προορίζονταν για την ανακούφιση του πολύπαθου πληθυσμού, οι οργανώσεις αυτές όμως κατέληξαν στη διάπραξη εγκλημάτων και υπέσκαψαν έτσι την ενότητα του αγώνα. Σε αυτή τη φάση, ακόμα και ιερείς έγιναν αδελφοποιητοί. Αυτοί συγκρότησαν κυψέλες δράσεων με αυστηρά καθορισμένες λειτουργίες (επιτροπή, ταμίας κτλ.), που έπρεπε να δρουν ως ομάδες αντίστασης στην οικειοποίηση και τον σφετερσιμό των αγαθών που έρχονταν από την Ελλάδα, αλλά από τους ίδιους τους επαναστάτες κατονομάστηκαν προδότες και αντεπαναστάτες, και προσπάθησαν να εμποδίσουν αυτές τις αδελφοποιΐες (Δετοράκης 1978: 149).
[61] Το ιστορικό δημοτικό τραγούδι προς τιμή του Μιχάλη Κόρακα αναθεματίζει του αδελφωχτούς (Σταυρινίδης, ό. π., τόμ. Γ΄ 1024).
[62] Βλ. το κεφ. 10 στην Aναφορά στον Γκρέκο, Aθήνα 1960, 104-111. Από το 1893 είχε ιδρυθεί μια συνωμοτική μυστική οργάνωση των Aδελφοπτών ή Aδερφοχτών, που ανέλαβε δράση στην κριτική φάση από το 1895 έως 1898 (Θ. Δετοράκης, Iστορία της Kρήτης, Aθήνα 1986, 390 εξ., ιδίως 393).
[63] Herzfeld 1985. Για τη εθιμική ζωοκλοπή βλ. και Ε. Ταχατάκης, «H ζωηκλοπή και η ποιμενική ζωή στην Kρήτη στην αρχή του 20ού αιώνα», Aμάλθεια ΙΕ΄ (Ηράκλειο 1984) τεύχ. 58-59, 159-176.
[64] M. Δρακάκης, «H Θυμιανή Παναγία των Σφακίων», Kρητική Eστία Θ (1957) τεύχ. 57, 8 εξ.
[65] Σε αντίθεση με το χρονικό διάστημα του Μεσοπολέμου (Νιτσιάκος 1991: 91).
[66] Η κοινωνική αναγκαιότητα για πρόσθετες συγγενικές σχέσεις ως ενίσχυση του βαθμού δικτύωσης στην κλειστή ομάδα της παραδοσιακής αγροτικής κοινότητας έχει μειωθεί δραστικά λόγω της κινητικότητας του πληθυσμού, του εξαστισμού (αστυφιλία) και του πολιτικού πελατειακού συστήματος, με τους τοπικούς βουλευτές και τις συενές σχέσεις τους με τους ψηφοφόρους (βλ. τις πολλές κουμπαριές, που είναι πέρα από την όποια πολιτική στρατηγική και μια ισχυρή πνευματική πρσωπική σχέση). Για το πολιτικό και οικονομικό πελατειακό σύστημα στη μεταπομελική Ελλάδα βλ. K. H. Pfeffer/I. Schaafhausen, Griechenland. Grenzen wirtschaftlicher Hilfe für den Entwicklungserfolg, Hamburg 1959.
[67] Στην μεταπολεμική Ελλάδα δεν έγινε καμιά σχετική συνοδική απόφαση απαγόρευσης όπως στη Σερβία (βλ. και τη θετική απόφανση της επιτροπής κανονικών ζητημάτων της Ιεράς Συνόδου), αλλά πιθανώς δεν χρειαζόταν πλέον. Ο Μαντζούνης (βλ. παραπάνω) υπογράμμισε και στη μελέτη του, πως το ζήτημα ανήκει ουσιαστικά στην ιστορία.
[68] Νιτσιακός 1991: 93 εξ. (χειρόγραφη επιστολή της 5 Ιανουαρίου 1979 από τον ιερέα Κωνσταντίνο Νιτσιάκο στο χωριό Καλοχώρι της Λάρισας, 92 ετών), Puchner, «Adoptio in fratrem», ό. π., 381 εξ και Πούχνερ 2010β: 412 εξ.
[69] Ευχολόγιον το μέγα, Aθήνα 1986 (κατά τη δεύτερη έκδοση Βενετία 1862).
[70] Αυτόθι, 147-152 (τρεις προσευχές), 152-156 (τέσσερις προσευχές).
[71] Αυτόθι, 382-387, αποτελούνται από ένα τρισάγιο, έναν παρακλητικό κανόνα προς τον Χιστό, τη Θεοτόκος, τους αγγέλους, τους αποστόλους και όλους τους Αγίους σε εννέα Ωδές, που διακόπτονται από τα Θεοτόκια και ένα τροπάριο· προς το τέλος ο άρρωστος αλείφεται με το φυτίλι λυχναριού και ψάλλεται μια παρακλητική προσευχή.
[72] Αυτόθι, 387 εξ. Μετά από πολυάριθμες ικεσίες διατυπώνεται η παράκληση για ήρεμο, σωματικό, υγιή και σωτήριο ύπνο.
[73] Αυτόθι 488 εξ. Πριν από την προσευχή με την παράκληση για τον καθαρμό του νερού από τον σταυρό, υπάρχει η εξής οδηγία: πρέπει να αδειάσει το φρέαρ από το μολυσμένο νερό και αυτό να χυθεί· ύστερα να ανάψει ο ιερέας κεριά και θυμιατίζει το φρέαρ κυκλικά· μετά να χύσει αγίασμα από τον Μέγα Αγιασμόν των Θεοφανείων σταυρωτά τρεις φορές στο πηγάδι· προς ανατολάς να ψέλλει στη συνέχεια την προσευχή.
[74] Αυτόθι, 489 εξ. Πριν από την προσευχή υπάρχει η εξής οδηγία: το μιαρό αντικείμενο πρέπει να απομακρυνθεί και να πεταχθεί, το κρασί να μεταγγίζεται σε άλλη στάμνα, το λάδι σε άλλο δοχείο· ο μολυσμένο δοχείο πρέπει να καθαριστεί σχολαστικά μέσα και έξω και καπνίζεται με λιβάνι και χύνεται αγιασμός από τα Θεοφάνια τρεις φορες σταυρωτά στο δοχείο· μετά μεταγγίζεται το κρασι ή το λάδι στο αρχικό δοχείο, λιβανίζεται εκ νέου και λέγεται η ακόλουθη προσευχή. Μετά την προσευχή, όπου ευλογείται το καρσί ή το λάδι, ο ιερέας πρέπει να δοκιμάσει το υγρό και να το προσφέρει και στα αρσενικά μέλη του σπιτιού. Αν το ακάθαρτο αντικείμενο έμεινε παρά ταύτα στο δοχείο και σαπίζει, τότε το υγρό περιεχόμενό του πρέπει να χυθεί.- Αυτές είναι πρακτικές οδηγίες, πώς πρέπει να αντιμετωπισθεί το πρόβλημα.
[75] Αυτόθι 496-499.
[76] Αυτόθι 499 εξ. Εδώ χρειάζεται παρακλητική λειτουργία, ανάβεται καντήλι μπροστά στην εικόνα του Αγίου Τρύφωνα ή του Αγίου Ευσταθίου ή του Αγίου Ιουλιανού του Λιβύου ή και ολωνών. Μετά τη λειτουργία να πάει ο ιερέας με λάδι από τα καντήλια και αγιασμό των Θεοφανείων στους αγρούς ή τον αμπελώνα ή το μποστάνι, όπου ραντίζει και ψαλμωδεί την εξής προσευχή.
[77] Αυτόθι 500-503. O Άγιος Τρύφων είναι αρμόδιος για τους αμπελώνες, αλλά το δικό του ξόρκι λέγεται και στους αγρούς και τα μποστάνια. Και αναφέρονται συγκεκριμένα: κάμπιες, σκουλήκια, σκαθάρια, ακρίδες, μυρμήγκια, ψύλλοι, κοριοί, σαληγκάρια, μύκητες και ό,τι άλλο μπορεί να βλάψει τα σταφύλια και τα ζαρζαβατικά· τους στέλνει στα άγρα όρη, σε άκαρπα δέντρα, όπου ο θεός τους έδωσε τον επιούσιον· σε ανεξερεύνητα μέρη, σε άνυδρες και άκαρπες ερημιές. Στην καλλιεργημένη γη τα ζωύφια δεν έχουν τόπο.
[78] Αυτόθι, 503 με προστατευτικό ξόρκι ενάντια στον διάβολο, σε αλλόφυλους και εχθρούς, σε λοιμό και επιδημίες, το κοπάδι να πληθύνει σε χιλιάδες ζώα, οι άγγελοι να τα προστατεύουν ενάντια σε αρρώστα και φθόνο, δηλητηρίαση και μάγια και άλλα έργα του διαβόλου. Κατ’ αυτόν τον τρόπο η παρακλητική προσευχή μοιάζει κάπως με τα παινέματα των καλανδιστών κατά το δωδεκάμερο (βλ. Puchner 2016: 59-63).
[79] Αυτόθι, 504 εξ.
[80] Αυτόθι, 505 εξ. Ο ναυπηγός συγκρίνεται με τον Νώε και την κιβωτό του, οι ουράνιες δυνάμεις να προστατεύσουν τους επιβάτες· ο πηγαδάς να βρεί άφθονο και καλό νερό, για να ξεδιψάσει ο λαός.
[81] Αυτόθι, 516-532. Στην πρώτη περίπτωση πρόκειται για ένα διάλογο ανάμεσα στον διάκονο και τον ιερέα, όπου ορκίζεται ο άρχοντας των νεφών και υδάτων να στείλει μια «ειρηνική» βροχή, για να μεγαλώσει η χλόη για τους ανθρώπους και τα ζώα, για να προστατεύσει εκείνη την πόλη και κάθε άλλη από λοιμό και λιμό, σεισμό, πλημμύρες, φωτιές, σπαθί, ακρίδες, χαλάζι, επιδρομή εχθρών, εμφύλιο πόλεμο και ξαφνικό θάνατο. Ο κανών ικετήριος σε έννεα ωδές με ακροστιχίδα (διακόπτονται από τα θεοτόκια) παρακαλεί για το ουράνιο ύδωρ, ο Θεός να καταπραΰνει την οργή του για τις αμαρτίες των ανθρώπων και να στείλει σύννεφα, για να μεγαλώσουν οι καρποί. Ακολουθούν έξι παρακλητικές προσευχές με πλούσια ποιητική εικονολογία: η ξηραμένη γη συγκρίνεται με τα στήθη της μητέρας, που ξηράθηκαν και δεν δίνουν γάλα αλλά τον θάνατο στο βρέφος, έτσι και τα στεγνά αυλάκια για τη βροχή, τα οποία δεν πρασινίζουν, και η ζέστη είναι σαν τον πυρετό, που προσβάλλει κάθε τι ζωντανό. Ακολουθεί άλλη μια παράκληση του ίδιου συγγραφέα για βροχή και την αλλαγή των ανέμων (529 εξ.), και άλλο ένα για την ξηρασία (530 εξ.). Και μόνο ο αριθμός και η έκταση των εκκλησιαστικών αυτών κειμένων γύρω από τη βροχόπτωση δείχνουν την κεντρική σημασία, που έχουν αυτές οι παρακλητικές λειτουργίες, λιτανείες και πομπές ενάντια στην ξηρασία στην ποιμαντική πράξη και πρακτική.
[82] Αυτόθι, 532-543. Πρώτα ένας κανών με εννέα ωδές σε ακροστιχίδα (διακόπτεται από τα θεοτόκια) με στιχηρά προσόμοια και στιχηρά ιδιόμελα και ένα τροπάριο. Στην πρακλητική προσευχή που ακολουθεί παρακαλείται ο Κύριος του κόσμου, να μην αφήσει τη γη να τρέμει, τα βουνά να μην καπνίζουν, τα θεμέλια του ουρανού να μην ταρακανούνται και οι στύλοι του να μην κλονίζονται· να στηρίξει τη δημιουργία του, να σταθεροποιήσει τη γη κτλ. Ακολουθούν ακόμα δύο εκτενείς παρακλητικές προσευχές με αποσπάσματα από τις Επιστολές του Αποστόλου Παύλου προς τους Εβραίους και το Ευαγγέλιο (Mατθ. 8,23).
[83] Αυτόθι, 543-547. Με εννέα ωδές και τα θεοτόκια.
[84] Αυτόθι, 548-553.
[85] Αυτόθι, 553-556.
[86] Από τον πατριάρχη Καλλίνικο, μαζί με μια άλλη παρακλητική προσευχή (αυτόθι 557 εξ.).
[87] Ερμηνεύεται όπως οργή του Θεού για τις αμαρτίες των ανθρώπων (αυτόθι, 558 εξ.).
[88] Αυτόθι, 559-561.
[89] Ενάντια σε εχθρικές επιδρομές (αυτόθι, 561 εξ., 567 εξ.), πανούκλα (572-576), θεομητορική λειτουργία ενάντια σε ψυχικό πόνο (580-587), για το ταξίδι (587-590, θαλασσινό ταξίδι 590), για υιοθεσία (603 εξ.) κτλ.
[90] Το ρητό είναι από τον Leopold Schmidt, Brauch ohne Glaube, Würzburg 1977 (Schmidt 1977).
[91] Vakarelski 1969α: 331. Για την περιγραφή της παρακλητικής πομπής στους αγρούς στην Κρήτη βλ. Μέγας 1975: Δ΄23 εξ., για τη βόρεια Ελλάδα Γ. Ν. Αικατερινίδης, Πασχαλινό δρώμενo στην Καλή Βρύση Δράμας, Kαλή Βρύση 1995 (και επίσης Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας 28, 1987-98, 29-40).
[92] Βλ. το Πρώτο Μέρος. Για το τραγούδι Puchner 2016: 63 εξ.
[93] Πούχνερ 2009γ: 201 εξ.
[94] Λαγόπουλος 2003, Stewart 1994.
[95] Puchner 1991: 123 εξ., 295-297.
[96] I. Bogdanović, Το θέατρο της Αναγέννησης και του Μπαρόκ στη Βαλκανική Χερσόνησο και στα νησιά της, Aθήνα 2019.
[97] Βλ. π. χ. τη δαιμονική δράση στη χιωτική και κυκλαδική δραματουργία του Μπαρόκ (W. Puchner, Griechisches Schultheater und barocke Ordensdramatik im ägäischen Raum zur Zeit der Türkenherrschaft (1580-1750), Wien 1999 (Österr. Akad. d. Wiss., phil.-hist. Kl., Denkschriften 277) 39-146).
[98] Στον κατάλογο των αποτλεί ειδική κατηγορία των ευτράπελων διηγήσεων.
[99] Όπως ο μικρός Λεβιάθαν στο έργο για τους Τρεις Παίδες εν Κάμινω (δεύτερο μισό του 17ου αι.) και το μπαλέτο των μικρών διαβόλων στο χιωτικί Δαβίδ (αρχές 18ου αι.). Βλ. Puchner 1999: 116-119, 122 εξ.
72
