Η΄ Μέρος
Ι Η άλλη πλευρά του ιερού: Κωμικότητα και τρομοκρατία
Η σαγήνη και ο τρόμος της εμφάνισης του ασύλληπτου (numinosum tremens)[1] περιέχει μια διαλεκτική, η οποία με την πρώτη ματιά είναι δυσεξήγητη: μια έμφυτη ιδιότητα του ιερού φαίνεται πως είναι και η αναίρεσή του, σε σάτιρα και παρωδία, και μάλιστα αυτή να είναι η προϋπόθεση της σταθερότητας του και της αναμφισβήτητης ισχύος του. Η πρόσκαιρη και περιστασιακή γελοιοποίησή της εμπράγματης φανέρωσής του και των σχετικών τελετουργιών δεν μοιάζει να υποσκάπτει την ένταση και αποτελεσματικότητα της πίστης αλλά αντίθετα να την ενισχύει· η κωμική παρώδηση να είναι το αναφαίρετο αντιθετικό αντίστοιχο της έσχατης σοβαρότητας και του δέους. Το ιερό να είναι εν τέλει η δυναμική σύνθεση από δοξασίες της πίστης και η παιγνιώδης αμφισβήτησή τους από την παρωδία. Για την υπόθεση αυτή, μιας εγγενούς δυναμικής των αντιθέσεων στη σφαίρα του ιερού, υπάρχει μια σειρά από παραδείγματα, η ύπαρξη των οποίων παραμένει αλλιώς δυσεξήγητη.
Μια διαφορετική αντιθετικότητα κινείται στο επίπεδο των αντιλήψεων της πίστης ως προς την ηθική και την αλήθειας: το ζήτημα της θεοδικίας γύρω από το Καλό και το Κακό, όπου οι κυρίαρχες έννοιες μιας διχοτομιστικής κοσμοθεωρίας εξαρτώνται το ένα από το άλλο και βρίσκονται σε πολλές κοσμογονικές μυθολογίες. Οι ανιμιστικές τροπικότητες σκέψεως των προφορικών πολιτισμών γνωρίζουν επομένως καλές και βοηθητικές μεταφυσικές δυνάμεις και απειλητικές και βλαπτικές μορφές δαιμόνων[2]. Τα αφαιρετικά σχήματα και δόγματα της επίσημης θρησκείας γύρω από τη σωτηρία της ψυχής, το μέλλον στο υπερπέραν, τις ενοχές του προπατορικού αμαρτήματος κτλ. εντάσσονται στους προφορικούς πολιτισμούς στις στρατηγικές επιβίωσης και την καθημερινότητα της κοινότητας, ως Άγιοι και δαίμονες αποκτούν τις ειδικευμένες τους λειτουργικότητες στην προφύλαξη και την βλαβερότητα. Η τρομοκρατία της δαιμονολογίας σε αυτόν τον κόσμο και σε αυτή τη ζωή επισκιάζεται όμως και από τη μεταφυσική αγωνία για τη μοίρα του καθενός μετά το θάνατο. Σε αυτόν τον τομέα Ανατολική και Δυτική Εκκλησία εμφανίζουν σημαντικές διαφορές.
4.1. Παρωδία και ιερότητα
Η coincidentia oppositorum (ενότητα των αντιθέτων) της ιερότητας και της εκκοσμίκευσης, του αγίου και του βέβηλου, του κατανυκτικού δέους και της παρώδησης, που στους προφορικούς πολιτισμούς είναι έκδηλη π. χ. στις σατιρικές εκδηλώσεις του καρναβαλιού, δεν μοιάζει να είναι τελείως άγνωστη και στην θεσμοθετημένη ecclesia. Οι σχετικές εκδηλώσεις της Δυτικής Εκκλησίας της μεσαιωνικής και μεταμεσαιωνικής περιόδου, όπως οι γιορτές του όνου, το παιδί ως επίσκοπος κτλ., είναι πολύ γνωστές στη Μεσαιωνολογία, αλλά υπάρχουν ανάλογα φαινόμενα και στην Αγία Σοφία τη βυζαντινής εποχής, σατιρικές εκδηλώσει στις οποίες συμμετείχε ενεργά και ο ίδιος ο κλήρος[3]. Σε αυτές τις πηγές γίνεται λόγος και για μεταμφιέσεις των μοναχών και μιμητικά παίγνια μέσα στον ίδιο το χώρο του ναού[4].
Με πολύ εμφανέστερο τρόπο σατιρίζεται η μορφή του ιερέα στις αποκριάτικες αυτοσχέδιες παρωδίες γαμήλιας τελετής[5], όπου ψευτοπαπάδες λιβανίζουν με κοπριές αγελάδας, ψάλλουν αισχρόλογα και γελοιοποιούν όλο το τελετουργικό του στεφανώματος[6]. Κάτι παρόμοιο γίνεται με τις παρωδίες της κηδείας, όπου επαινούνται οι σεξουαλικές αρετές του «νεκρού»[7]. Παρωδίες της θείας λειτουργίας υπάρχουν ήδη από τη βυζαντινή εποχή, όπως π. χ. η περιβόητη λειτουργία του Σπανού, η οποία ήταν, λόγω της απίστευτη ευρηματικότητας σε υβρεολόγια και το πλούσιο σκατολογικό και σεξουαλικό λεξιλόγιο, ένα από τα πιο πολυδιαβασμένα (και εκδεδομένα) λαϊκά αναγνώσματα των νεωτέρων χρόνων[8].
Ανάμεσα στα ειδικά παινέματα των καλανδιστών για τον παπά υπάρχουν και μερικά σατιρικά, όπου ο ιερέας χάνει τη λειτουργία γιατί αποκοιμήθηκε και πρέπει να τον ξυπνήσουν, και μάλιστα στο Μέγα Ευχολόγιον υπάρχει και το κείμενα λειτουργίας μεταμελείας για τον ιερέα που αποκοιμήθηκε[9]. Ανάμεσα στις βαλκανικές ευτράπελες διηγήσεις ο παπάς που σατιρίζεται είναι η πιο αγαπητή μορφή[10], αλλά ακόμα περισσότερο η παπαδιά, που δεν είναι σε θέση να δαμάσει τις ορέξεις της[11]. Και μοναχοί και καλόγριες δεν ξεφεύγουν από τα βέλη αυτής της σάτιρας, η οποία χρησιμοποιεί ένα άγαρμπο και άξεστο λεξιλόγιο[12], και για τον ενδομοναστηριακό αλκοολισμό έχει θέσει ο μεταβυζαντινός Κρασοπατέρας ένα σουρεαλιστικό μνημείο υπερβολικότητας που θυμίζει Rabelais[13]. Εδώ καταρρίπτονται όλα τα ηθικά ταμπού σχετικά με τιμή, σεμνότητα και ντροπή, ταμπού που τηρούνται σχολαστικά στην κλειστή κοινωνία του χωριού, όπου τίποτα δεν ξεφεύγει της προσοχής, όπως και στα λεγόμενα καρναβαλικά γαμοτράγουδα[14], όπου όλα τα πράγματα αναφέρονται με το όνομά τους, σε μια σχεδόν τραυματική ρεαλιστικότητα, όπου η καρικατουροποίηση της βλακείας και αποκτήνωσης δεν σταματά ούτε στο ταμπού της αιμομιξίας[15].
Ο ανάποδος κόσμος του καρναβαλιού (mundus reversus) με την παιγνιώδη και πρόσκαιρη απενεργοποίηση όλων των ισχυουσών απαγορεύσεων και περιορισμών της καθημερινότητας φανερώνει όμως και μια βαθύτερη σχέση ανάμεσα στην απαγόρευση και την υπέρβασή της: η υπέρβαση της απαγόρευσης κάνει αυτήν (ξανά) πιο συνειδητή και ισχύουσα, η παραδειγματική αγνόηση του μη επιτρεπτού και οι επακόλουθες τιμωρίες, που αποτελούν το περιεχόμενο τόσων διδακτικών παραδόσεων και ιστοριών, ισχυροποιεί τη θετή εντολή για το τι είναι απαγορευμένο. Ο παιγνιώδης χαρακτήρας της εικονικότητας (του Σαν-Να) κατά την περίοδο του καρναβαλιού, που επιτρέπει προσωρινά την υπέρβαση των ταμπού, καθιστά εκ νέου και ενισχύει την ισχύ του και το απαραβίαστο της απαγόρευσης. Αν μεταφέρουμε αυτή τη διαλεκτική σχέση στην ιερότητα και την παρώδησή της αυτό σημαίνει, ότι αυτή η ουσιαστικά ανεπίτρεπτη σχετικοποίηση της θεσμοθετημένης ιερότητας σε μορφή σάτιρας και καρικατούρας σταθεροποιεί ακόμα περισσότερο την δεσμευτική ισχύ της στην συνείδηση των πιστών. Πέρα από τη λειτουργικότητα μιας πράξης ψυχικής αποσυμφόρισης, λόγω του αφόρητου της συνάντησης με το ασύλληπτο, το οποίο φανερώνεται μέσα στο ιερό, και της μετατροπής του στο αντίθετο της καθηλωτικής της σαγήνης, η οποία εξαιτίας της έντασής δεν μπορεί να κρατήσει πολύ, δηλαδή τη γελοιοποίηση, αποδεικνύεται η θεμελιώδης διαλεκτική της ιερότητας και της κοσμικότητας: η μία έννοια και η μία πραγματικότητα δεν μπορεί να υπάρχει και να λειτουργεί χωρίς την άλλη. Εν τέλει πρόκειται για τις δύο πλευρές του ίδιου φαινομένου[16].
4.2. Δαιμονολογία και προφύλαξη
Nα επιχειρήσει κανείς να δώσει μια τυπολογία των δαιμονικών οντοτήτων στους προφορικούς πολιτισμούς της ΝΑ Ευρώπης είναι ουσιαστικά ανέφικτο, επειδή αυτά τα πλάσματα του συλλογικού φαντασιακού και της ατομικής φαντασίας ξεφεύγουν από μια συστηματικιή προσέγγιση και είναι εξ ορισμού αδύνατο να κατηγοριοποιηθούν σε μια γενικευτική και αφαιρετική κωδικοποίηση. Μάλιστα συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο: ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της ύπαρξης και δράσης των δαιμόνων είναι η αμφιταλάντευσή τους στις σχέσεις τους με τους ανθρώπους (βλαπτική/βοηθητική), η ρευστή τους μορφολογία, η σωματική τους διάπλαση και η ασυνήθιστή τους συμπεριφορά. Συγκρινόμενη με την ιδανική νόρμα της ανθρώπινης σωματικότητας η εμφάνισή τους μπορεί να περιγραφεί με κριτήρια του «υπερβολικά πολύ» και του «υπερβολικά λίγο» (γίγαντες, νάνοι, κουτσοί, μονόφθαλμοι, στραβοί, άσχημοι, με υπερφυσικές δυνάμεις και γνώσεις, στρίγγλες, μάγοι κτλ.), όπου η τερατομορφία τους ως αντίστροφο ιδανικό της ηρωικής εμφάνισης ακόμα ανάγεται στην ανθρωπομορφία[17]. Μια άλλη ρίζα προέλευσης για τα φανταστικά αυτά όντα είναι η θανατοφοβία και φόβος για την επιστροφή των νεκρών (βαμπιρισμός, βρικόλακες κτλ.) ή και οι σεξουαλικές φαντασιώσεις (και την καταπίεσή τους) στον κόσμο των ανδρών, που έχει δημιουργήσει την μεγάλη ομάδα των νεράϊδων, την ελευθεριάζουσά τους συμπεριφορά, αλλά αντίθετα και τη δυνατότητα να παντρευτούν ανθρώπους[18]. Αυτή η ανθρωποκεντρική βάση των φαντασιακών αυτών οντοτήτων δεν ισχύει πια τη στιγμή, που πρόκειται για ζωόμορφα δαιμόνια (δράκοντας, τέρας) ή για έναν συνδυασμό ανθρώπου και ζώου (Κένταυρός, κυνοκέφαλοι, zmej). Οι ρευστές μεταβάσεις από ανθρωπόμορφες και ζωόμορφες ή τερατόμορφες υπάρξεις παραπέμπουν ακόμα στην αρχική ταυτότητα του Ήρωα και του Τέρατος στις κοσμογονικές μυθολογίες για τον αρχέτυπο και πρωταρχικό «άρχοντα των αγαθών»[19].
Ξεκινώντας από την conditio humana και την αντίληψη του ιδανικού σώματος του ανθρώπου με συγκεκριμένες μορφολογικές προδιαγραφές θα μπορούσε κανείς να διατυπώσει την υπόθεση, πως η σωματική δυσπλασία, η ψυχική «ανωμαλία» και η εγκεφαλική βλάβη θεωρούνται στην ανιμιστική κοσμοθεωρία έκφραση της ίδιας εσωτερικής/εξωτερικής απόκλισης από την ισχύουσα ιδανική νόρμα για το human being, που προκαλεί τις ίδιες αρνητικές αντιδράσεις και επικρίσεις (περιφρόνηση, γελοιοποίηση, και ως αμφίπλευρη αντίδραση για τα δαιμόνια φόβο και τρόμο) και ανάγονται στις ίδιες αιτίες (αμαρτία[20], κακία, μοχθηρία, πονηριά κτλ.)[21]. Ήδη η πρώιμη χριστιανική εκκλησία προσπάθησε να περιορίσει αυτές τις ειδωλολατρικές «δεισιδαιμονίες» της αρχαιότητας, που οδήγησε σε μια σχεδόν ανεξάντλητη μορφολογία της δαιμονολογίας[22], αλλά η «τερατολαγνεία»[23] των προφορικών πολιτισμών, ακόμα και στον Μεσαίωνα και τα νεώτερα χρόνια έως τον Διαφωτισμό ζωντανή, επιβιώνει χωρίς διακοπή έως σήμερα στις ταινίες της science fiction, σε διαδικτυακά παιχνίδια και στη βιομηχανία των παιδικών παιχνιδιών[24].
Δαιμονικές μορφές εμφανίζονται εκεί, όπου υπάρχουν πραγματικοί ή φανταστικοί κίνδυνοι, όπως π. χ. εγκυμοσύνη, νεογνά και λεχώνα[25]· οι αιθρμοί θνησιμότητας των παιδιων είναι ασύλληπτη. Αυτος ο κίνδυνος αφορά εν τέλει και τον ίδιο τον Χιστό, που γεννήθηκε κατά το δωδεκαήμερο, και νεώτερες θεωρίες γιά την προέλευση και φύση των καλικαντζάρων συνδέει αυτα τα παμβαλκανικά δαιμόνια του δωδεκάμερου με τον κίνδυνο, στον οποίο εκτίθενται τα νεογνά[26]. Με την έννοια αυτή, η δαιμονολογία είναι μια προβολή εσώψυχων καταστάσεων προς τα έξω, που δίνουν περιγράψιμη μορφή στα ανάμεικτα αισθήματα ανάμεσα φόβο και φρίκη, και στην περίπτωση επιτυχημένης απόκρουσης και γελοιοποίηση και χλευασμό, περιγράψιμη μορφή εκεί που το άγνωστο διαφεύγει κάθε δυνατότητας εξήγησης. Το όνομα και η συγκεκριμένη μορφή του δαίμονα, και μια θολή γνώση για τη δράση του και της λειτουργίες του είναι ήδη μια πράξη προφύλαξης και διαχείρισης της κρίσης, αλλά δεν πρόκειται για πραγματική και εξασφαλισμένη γνώση αλλά μάλλον για υποψίες και υποθέσεις, οι οποίες φανερώνουν μεταξύ τους μεγάλες διακυμάνσεις. Το να δώσεις και όνομα σε κάτι και το προσφωνείς με αυτό είναι οι πρώτες πράξεις της κυριαρχίας και της εξουσίας [27].
Με αυτά έχουν διαζωγραφιστεί περίπου η κάπως αόριστη φύση των δαιμονικών πλασμάτων και η κατ’ αρχήν δυσκολία, να τους αποδόσει κανείς ορισμένα και γενικά χαρακτηριστικά γνωρίσματα. Σ’ αυτό προστίθεται βέβαια και παραλλακτικότητα κατά περιοχή και κατά τόπο, η οποία, όπως άλλωστε και στην αρχαία μυθολογία, δεν αφήνει περιθώρια για γενικεύσεις, αντίθετα αφήνει μεγάλα περιθώρια για περιγραφικές διαφορές. Η ύπαρξη αυτή των φαντασιακών άυλων όντων βασίζει σε ιστορίες για αυτούς, μια folklore, η οποία έχει τους δικούς της νόμους του να παράγει παραλλαγές: αυτές οι ιστορίες υπάρχουν μόνο σε διάφορες και διαφορετικές τοπικές εκδοχές, από τις οποίες μπορεί να κατασκευάσει κανείς, αφήνοντας τις λεπτομέρειες, μόνο ένα νοητικό abstractum, δηλαδή μια ενιαία αφήγηση. Αυτή είναι και η αδυναμία των περισσότερων εποπτικών παρουσιάσεων της δαιμονολογίας[28], η οποία στη ΝΑ Ευρώπη είναι εξαιτίας της αρχαίας κληρονομιάς ιδιαίτερη πλούσια[29].
Εποπτείες και επιτομές για τη δαιμονολογία υπάρχουν για τη ΝΑ Ευρώπη καταχωρισμένες συνήθως κατά χώρες ή και κατά γλώσσες, πιο σπάνια με τρόπο συγκριτικό (και τότε ανατρέχοντας σε παλαιοσλαβικές, δακικές, θρακικές κι άλλες θεότητες και μύθους)[30]: Aλβανία[31], Ουγγαρία[32], Σερβία[33], Ρουμανία[34], Βουλγαρία και Βόρεια Μακεδονία[35], Ελλάδα[36], Ρωσία[37], Βυζάντιο[38], Οθωμανική Αυτοκρατορία[39], μεινότητες[40].
Ο Νικόλαος Πολίτης στις αρχές του 20ού αιώνα επιχείρησε μια συγκέντρωση των τοπικών ιστοριών για δαίμονες στην Ελλάδα, η οποία θα αναλυθεί στη συνέχεια εν συντομία[41]. Ξεχωρίζει τις εξής κατηγορίες: τέρατα και θηρία χωρίς συγκεκριμένη περιγραφή[42], δράκοντες και φίδια[43], δράκοι[44], ο αράπης ο θησαυροφύλακας[45], πνεύματα και φαντάσματα ως genii loci (στοιχειά)[46], φαντασιακά όντα της θάλασσας[47], χαμοδράκια[48], καλικάντζαροι[49], ανασκελάδες[50], νεράϊδες[51], λάμιες[52], στρίγκλες[53], ο διάβολος[54], πνεύματα και φαντάσματα[55], ο βραχνάς[56], αρρώστιες σαν την πανούκλα[57], οι γριές μοίρες[58], οι ψυχές των νεκρών[59], βρικόλακες, καταχανάδες, τελώνια κτλ.[60] . Αν συγκρίνει κανείς αυτή την αντιπροσωπευτική εποπτεία μιας κωδικοποίησης της μορφολογικής ποικιλίας των δαιμονολογικών δοξασιών στον ελληνόφωνο επικοινωνιακό χώρο της Βαλκανικής με νεώτερες σχετικές εργασίες, τότε φανερώνεται και ένα δεδομένο, το οποίο σχετικοποιεί κάθε προσπάθεια ταξινόμησης στη βασιμότητά της: ονόματα και περιεχόμενα βαδίζουν συχνά διαφορετικούς δρόμους· κάτω από το ίδιο όνομα κρύβονται διαφορετικά δαιμονολογικά όντα, και τα ίδια φαντασιακά δαιμόνια μπορούν να εμφανίζονται με διαφορετικά ονόματα[61]. Σε αυτές τις σχετικοποιητικές δυσκολίες προσδιορισμού πρέπει να προσμετρηθεί και η ηθική ρευστότητα και η απρόβλεπτη και με μη προβλέψιμη συμπεριφορά αυτών των όντων· η μετάβαση από τη καλή νεράϊδα στην κακή στρίγκλα είναι ρευστή κι έχει ποικίλες διαβαθμίσεις[62].
Πιο συχνές αλλά βιβλιογραφικά και πιο δύσκολες και εν μέρει και δυσπρόσιτες είναι οι μελέτες και περιγραφές των μεμονωμένων δαιμονικών μορφών[63], όπου εντοπίζονται και συγκριτικές διαγλωσσικές προσπάθειες προσέγγισης, στις περιπτώσεις όπου μια σχετική δοξασία έχει μεγαλύτερη γεωγραφική διάδοση και αφήνει αποτυπώματα σε διάφορες γλώσσες. Μια βασική δυσκολία όλων αυτών των αναλύσεων είναι η τοπική ορολογία, όπου τα ονόματα εμφανίζουν, με τις σημαντικές φωνητικές και μορφολογικές αποκλίσεις μεταξύ τους, μεγάλη παραλλακτικότητα[64], όπως επίσης η βασική αδυναμία ευκρινούς διαχωρισμού των μεμονωμένων δαιμονικών οντοτήτων, μεταξύ τους, στην εμφάνισή τους και στις δραστηριότητές τους. Ξεχωριστά πρέπει να αναλυθούν πολύμορφες εμφανίσεις βαμπιρισμού και παρόμοιων συλλογικών φαντασιώσεων, ο zmej, τα δαιμόνια του δωδεκάμερου και άλλα αντίστοιχά τους, στρίγκλες και πανούκλες, όπως και η ευρεία μορφολογία όλων των νεράιδων, με τις αμφίρροπες συνέπειες, που έχει η ελκυστική τους γυναικεία ομορφιά για τους ανθρώπους .
Αιμοδιψείς βρικόλακες, νεκροί που επανέρχονται πρόσκαιρα στη ζωή και απομυζούν τις δυνάμεις των ζωνταντών και άλλοι «ζωντανοί νεκροί» που δεν ησύχασαν, στις σχετικές μελέτες διαχωρίζονται θεωρητικά (Vampire, Wiedergänger και Nachzehrer), αλλά στις ιστορικές και σύγχρονες πηγές της επιτόπιας έρευνας, ένα βιβλιογραφικό πεδίο άνισο και πολύ πλούσιο, τα ίδια το ιστορούμενα δεδομένα αποτελούν ένα υβριδικό αμάγαλμα, που υπενθυμίζουν ανά πάσα στιγμή στους ερευνητές, πως πρόκειται για συλλογικές φαντασιώσεις μιας μη αποδείξιμης πραγματικότητας. Ο βαμπιρισμός και οι σχετικές προφυλάξεις από αυτόν απασχόλησαν ήδη την εκκλησιαστική δικαιοδοσία στη βυζαντινή εποχή[65]. Η εκταφή και το κάψιμο ήδη ενταφιασμένων λειψάνων ως προφυλακτικό μέσο απαγορευόταν ήδη σε βυζαντινούς νομοκάνονες[66], και για τη μορφολογία, αιτιολογία και δραστηριότητα του βαμπιρισμού (πότε, πού, τι, πώς) και τις προφυλακτικές πράξεις έχει χυθεί πολλή μελάνη[67]. Μια ευκρινή και διαφωτιστική εποπτεία δίνει η μονογαφία του Jan Perkowski[68], από την άποψη της πολιτισμικής ανθρωπολογίας είναι γραμμένα τα γαλλικά άρθρα του Γιώργου Δρέττα[69], αναντικατάστατη είναι ακόμα η πολύ πλούσια σε υλικό μελέτη της Dagmar Burkhart[70], που δίνει μια παραστατική εντύπωση γαι τη συνειρμική «χαοτικότητα» αυτών των δοξασιών, την ars combinatoria από ονόματα και αντιλήψεις, δράσεις και κατηγορίες, μια υβριδική κατάσταση που επηρεάζει εν τέλει και το πρόβλημα της παρουσίασης του θέματος. Ως περιοχή προέλευσης θεωρείται ο ανατολικός κα νοτιοανατολικός σλαβισμός, πράγμα που μπορεί όμως να είναι και ένα ζήτημα των πηγών ή της γνώσης των πηγών. Ως προς τον προσδιορισμό του βαμπιρισμού[71] επισημαίνεται, πως ο βρικόλακας είναι ακριβώς ένας δαίμονας, αλλά ένα περιπλανώμενο λείψανο, ένας νεκρός που επανέρχεται στη ζωή, και ρουφάει το αίμα των ζωντανών. Μολοντούτο το ίδιο το υλικό υπερβαίνει τέτοιους ταξινομικούς περιορισμούς[72], γιατί εκεί βρίσκονται επικίνδυνοι νεκροί μαζί με λυκανθρώπους, βραχνάδες, καλικάντζαρους, στρίγκλες, δράκους, κανιβαλικούς γίγαντες, φαντάσμα του πνίγουν, δαίμονες αρρωστιών κτλ. σε ένα αδιαχώρητο συνονθύλευμα συγκρητισμού σε συνειρμική δικύωση, με κοινό παρονομαστή τον κίνδυνο και την απειλή για τους ανθρώπους, πάνω στη βάση της αμφίθυμης αισθηματικής σχέσης με τους νεκρούς (φόβος και λατρεία)· αυτές οι αμφίρροπες αντιλήψεις για τις ψυχές των νεκρών αποτελούν εν πολλοίς τα θεμέλια για τη δαιμονολογία αυτή. Ο Voda Dracula και ο Νεκρός Αδελφός από την γνωστή παμβαλκανική παραλογή χωρίζονται μόνο από την κακή και την καλή σκοπιμότητα της εμφάνισης και δράσης τους[73].
Το ετυμολογικά ακαθόριστο όνομα (vampir, vărkolak, βρικόλακας, βουρκόλακας)[74] παραπέμπει ίσως στην ψυχή ως φτερωτό ζώο[75], διαθέτει όμως μια σημαντική παραλλακτικότητα και περικλείει ακόμα και τελείως διαφορετικές ονομασίες[76]. Αντίπαλοί τους είναι μάντεις, σαββατογεννημένοι κι αλαφροΐσκιωτοι, τους σκοτώνουν μόνο τα παιδιά από μεικτούς γάμους με βρικόλακα[77] όπως ο γιος του δράκοντα Zmaj Ognenji Vuk στο νοτιοσλαβικό ηρωικό τραγούδι[78]. Παρομοίως επικίνδυνα όντα είναι και οι νεκροί που επιστρέφουν στη ζωή και απομιζούν τις ζωτικές δυνάμεις των ανθρώπων, αλλά και κανίβαλοι όπως ο δράκος και άλλες εκδοχές του ogre· αλλά υπάρχει η μεταμόρφωσ σε ζώο σε μορφή πουλιού[79], σε λυκάνθρωπο που σκοτώνει το κοπάδι[80], ο βραχνάς (το πνίξιμο υπάρχει και στους βρικόλακες), lugat (αλβαν.)[81], karakondžule, karakondžeri (σλαβομακεδον.), karakondžo (βουλγαρ. ως βραχνάς)[82], ως σπιτικό πνεύμα talasăm, talaso(r)n, talasum[83]· η γυναικεία μορφή του βραχνά λέγεται mora (βουλγ., σερβοκροατ.) morina, morica (σερβοκροατ.), morava (βουλγ.) κτλ. και βρίσκεται σε μετάβαση προς τον βρικόλακα (και προς άλλα θηλυκά δαιμόνια όπως λάμια, έμπουσα, γελλώ και στρίγκλες)[84], δείχνει μεγάλη ικανότητα στη μεταμόρφωση[85]· συσχετίζεται ακόμα και με δαιμόνια αρρωστιών όπως kukúdhi, karkanxhol (αλβαν., ζωντανός νεκρός και πνεύματης πανούκλας) ή εντοιχισμένες σκιές (βουλγ. sjanka, seništa), που προκαλούν συνέχεια αρρώστιες στους κατοίκους του σπιτιού[86]. Ιδιαίτερα οφθαλμοφανής είναι στη ΝΑ Ευρώπη η συγγένεια του βαμπιρισμού με τις φαντασιώσεις για λυκανθρώπους, στους οποίους συχνά εντάσσονται και τα δαιμόνια του δωδεκάμερου[87]. Αυτές οι λαϊκές αντιλήψεις και δοξασίες για βαμπιρισμό και βρικόλακες περνούν και από μια θρησκεία στην άλλη[88].
Έγινε αναφορά και στον zmej[89], εκείνο το ημιζωόμορφο ον με φτερά στις μασχάλες και φολιδοειδή ουρά (αλβαν. drangue) από την νοτιοσλαβική-αλβανική προφορική παράδοση για το ηρωικό τραγούδι, με αρμοδιότητα τις βροχές, αλλά είναι και αντίπαλος του δράκοντα των καταιγίδων (hala, lamja, ažder κτλ.)[90], ο οποίος όμως απαγάγει και όμορφα νεαρά κορίτσια, εμφανίζεται και ως αντίπαλος του ήρωα, ο οποίος όμως ο ίδιος μπορεί να μεταμορφωθεί σε zmej [91]. Αυτές οι μεταμορφώσεις τεκμηριώνουν την αρχική ενότητα του δαίμονα και του ήρωα. Και εδώ υπάρχουν ακόμα και μεταβάσειε προς φτερωτούς δράκοντες, τους κανίβαλους δράκους, τον τερατόμορφο div και τον arapin που απαγάγει τις γυναίκες, καθώς και κάθε άλλη μορφή θηρίου τύπου ogre.
Για την ονοματολογία των δαιμόνων του δωδεκάμερου[92] υπάρχουν οι εξαντλητικές μελέτες της Emmanuella Moser-Karagiannis, η οποία συγκέντρωσε εκαντοντάδες εκδοχές της ελληνικής λέξης καλικάντζαρος[93] και τα εξέτασε σχετικά με την ετυμολογία τους. Ενώ οι ελληνικές ετυμολογήσεις δεν έχουν προσφέρει ώς τώρα κάποια βάσιμη λύση[94], μένουν τρία επιχειρήματα, τα οποία οδηγούν τη συζήτηση προς μιαν άλλη κατεύθυνση: 1) η πρώτη αναφορά γίνεται σε πραγματεία “Graecorum hodie quorandum opiniationibus” (Amsterdam 1645) του Έλληνα βιβλιοθηκάριου του Βατικανού από τη Χίο, Λέων Αλλάτιος (Leo Allacci)[95], ενώ σε ολόκληρο το Βυζάντιο η έκφραση αυτή είναι άγνωστη[96], 2) τα αντίστοιχα του όρου σε άλλες βαλκανικές γλώσσες (αλβαν. karkanzhóll, βουλγ. karakondžo κτλ.) ακολουθούν σε γενικές γραμμές τα όρια της έκτασης της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας[97], και 3) η τουρκική λαογραφία γνωρίζει τον karakonçolos, δαιμόνιο του κεντρικού χειμώνα με διαφορετική όμως εμφάνιση και λειτουρικότητα[98]. Με τα δεδομένα αυτά και το σκεπτικό της ερμηνείας τους, μια οσμανική προέλευση της δοξασίας δεν μπορεί να αποκλειστεί, αν και το δωδεκάμερο ως περίοδος της παρουσίας των ψυχών στον Πάνω Κόσμο είναι άγνωστο στο Ισλάμ[99]. Πέραν αυτής της ρίζας υπάρχουν όμως και μια ολόκληρη σειρά από άλλες ονομασίες. Όπως και να έχει το πράγμα, η μορφολογία των δαιμόνων αυτών παρουσιάζει έναν σχεδόν ανεξάντλητο πλούτο παραλλαγών: αυτά τα όντα είναι είτε πολύ μικρά ή πολύ μεγάλα, μαύρα, τριχωτά, κουτσά, κατσικοπόδαρα, τρίποδα ή μονόποδα, έχουν κόκκινα μάτια, είναι μονόφθαλμοι, έχουν χαυλιόδοντες, μεγάλα γαμψά νύχια κτλ.[100] Στη βόρεια Σερβία αναμιγνύονται με δοξασίες για στρίγκλες, karakondžuli είναι και θηλυκά πνεύματα αρρωστιών, στην Ελλάδα συμφύρονται και με τον κουτσοδαίμονα (κατσιπόδη)[101], στη Σερβία με τον βραχνά[102]. Στςι μιασματικές τους δράσεις ανήκει και η ούρηση στη φωτιά (το Χριστόξυλο δεν πρέπει να σβήσει)[103], αλλά και σε νερό, κρασί, λάδι κτλ.· δημιουργείται βέβαι και μια αμιφσημία, για τα ούρα έχουν κάποια ιερή αύρα, και στη λαϊκή γιατρική θεωρούνται γονιμοποιητικά[104].
Και μένουν οι θηλυκοί δαίμονες: κι εδώ η μετάβαση από ανθρώπους με ιδιαίτερες ικανότητες προς φαντασιακές δοξασίες σε πλάσματα της φαντασίας είναι ρευστή: στρίγκλες και κυράδες της πανούκλας, μαΐστρες και δαιμόνισσες αρρωστιών. Το κακό μάτι της βασκανίας μάλιστα μπορεί να έχει ο καθένας, ο οποίος κακό μελετά. Η έννοια της στρίγκλας, με την εκκλησιαστική της μεταποίηση, είναι μια δεξαμενή πολύ διαφορετικών πραγμάτων[105]. Δίπλα στη γενική δράση της μαύρης μαγείας[106] της αποδίδεται και η ικανότητα της μετάδοσης νόσων[107]· οι συχνές και καταστροφικές επιδημίες λοιμού έχουν δημιουργήσει και τη φαντασιακή μορφή της “κυρά Πανούκλας”[108].
Η αμφίσημη παμβαλκανική μορφή της νεράϊδας, νοτιοσλαβικά vila-samovila, vila, samodiva, diva, diva-samodiva, juda, samojuda, ρουμανικά zina, iana, rosali(il)a, αλβανικά ora, zana, zanë, ρωσικά rusalka κτλ. έχει γίνει πολύ συχνά αντικείμενο μελετών[109]. Οι εν μέρει αντιφατικές της ιδιότητες και δράσεις (βοηθητικά βλαπτικά) γεμίζουν κατάλογο: εμφανίζονται στις δοξασίες και τη δαιμονολογία, σε ηρωικά τραγούδια και παραλογές, σε παραμύθια και θρύλους, δημιουργούν θύελλες και ανεμοστρόβιλους, φράσσουν το νερό, ως πολεμοχαρείς αμαζόνες είναι και βοηθητικές αδελφοποιημένες του επικού ήρωα[110], κατέχουν όμως το γοργόνειο, αντίθετα χαρίζουν και υγεία και δύναμη, ομορφιά και πλούτο, όταν οι άνθρωποι παραβαίνουν τα ταμπού τους (όνομα, απαγορεύσεις) δημιουργούν και αρρώστες, επιληψία, κατάθλιψη[111], κτλ. Ο οργιαστικός τους χορός[112] και οι γάμοι τους με θνητούς ανθρώπους, οι οποίοι τους κλέψανε τα φτερά (το ρούχο, το μαντήλι, το στεφάνι), είναι αγαπητά μοτίβα σε θρύλους, παραδόσεις και παραλογές[113]. Η παραμυθίενα τους ομορφιά κρύβει την αρχική φρίκη του τερατώδους δράκοντα[114]. Ως εξανθρωπισμένο και αισθητικοποιημένο κοσμογονικό τέρας και θηλυκός δαίμονας εγίνε και αντικείμενο εικασιών γύρω από υπολείμματα μητριαρχικών κοινωνικών δομών (μεταμορφωμένων μέσα στο πατριαρχικό ηρωικό τραγούδι), επίσης ως υπόλειμμα ενός αρχικού θρακικού/πρωτοβουλγαρικού ή και γενικότερα αρχαιοσλαβικού πολιτισμικού υποστρώματος κτλ.[115]. Συχνά συναντά κανείς την ειδική σχέση που έχουν με το νερό (ζωτικό περιβάλλον τους, ή το φράσσουν)[116] και τη αμφίπλευρη διαλεκτική θανάτου/ζωής[117]. Ως μια παραδειγματική έκφανση μιας ξεχειλίζουσας μορφολογικής ποικιλότητας που εμφανίζεται σε διάφορες κατηγορίες κειμένων και δοξασιών η βαλκανική νεράιδα έχει συνδεθεί με ουσιαστικά όλες τις κυριότερες εθνολογικές θεωρίες[118]. Η συχνά λογοτεχνική και ψυχολογική προέκταση και μεταποίηση της νεράιδας, του επικίνδυνου αυτού θηλυκού fascinosum έχει περιπλέξει ακόμα περισσότερο την αναλωσιμότητα της δοξασίας αυτής[119].
Κατ’ αυτόν τον τρόπο έχει θιχτεί και πάλι η διαλεκτική και αμφίπλευρη δράση του δαιμονικού στην ηθική και αισθητική του αυθυπαρξία: δαίμονες δεν είναι μόνο τερατώδη θηρία, των οποίων η ολέθρια δράση τους προκαλούν θάνατο και αρρώστια, κακό σε κάθε μορφή. Τα θετικά και τα αρνητικά στοιχεία μπορούν κιόλας να εξισορροπηθούν· μια τέτοια αρμονική ισορροπία βέβαια είναι ευάλωτη και μπορεί να χαλάσει ανά πάσα στιγμή. Με παρόμοιο τρόπο όλ’ αυτά τα αποκυήματα του φαντασιακού δεν είναι μόνο φρικτά και τερατώδη, αλλά και γοητευτικά και αγαπησιάρικα. Εντούτοις τα φαινόμενα απατούν: όπως το περιέγραψε με ποιητικό τρόπο ο Rilke στις Ελεγείες του Ντουίνο: η άλλη πλευρά του ωραίου είναι το φρικτό.
(από το βιβλίο Τελεστικότητα και φαντασιακό στον προφορικό πολιτισμό της Νοτιοανατολικής Ευρώπης, Θεσσαλονίκη Κ. & Μ. Σταμούλη 2024)
[1] R. Otto, Das Heilige, Breslau 1917.
[2] Stewart 1991.
[3] Γι’ αυτό το υλικό των πηγών βλ. W. Puchner, “Acting in Byzantine theatre: evidence and problems”, P. Easterling/E. Hall (eds.), Greek and Roman Actors. Aspects of an Ancient Profession, Cambridge 2002, 304-324.
[4] Το υλικό συγκεντρωμένο και στο F. Tinnefeld, “Zum profanen Mimos in Byzanz nach dem Verdikt des Trullanums (691)”, Βυζαντινά 6 (1974) 321 εξ.
[5] Βλ. το σχετικό κεφάλαιο στο Πρώτο Μέρος.
[6] Puchner 1977: 237 εξ., 254 εξ., Πούχνερ 2016: 334-341.
[7] Puchner 1977: 225, 239-241, 267-269, Πούχνερ 2016: 207-213 και pass.
[8] H. Eideneier, SPANOS: eine byzantinische Satire in der Form einer Parodie, Berlin/New York
1977 (ελληνική έκδοση Αθήνα 1990).
[9] Eυχολόγιον το μέγα, Aθήνα 1986, 597-602.
[10] F. S. Krauss, Volkserzählungen der Südslaven: Märchen und Sagen, Schwänke, Schnurren und erbauliche Geschichten, R. L. Burt/W Puchner (eds.), Wien/Köln/Weimar 2002, 431-448.
[11] Puchner 2016: 83 εξ.
[12] Μ. Γ. Βαρβούνης, Άσεμνα και βωμολοχικά λαογραφικά. Παλαιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις, Αθήνα 2007, Αλεξιάδης/Βαρβούνης 2013.
[13] To κείμενο που αντιγράφεται από το 16ο ώς τον 18ο αι. πολλές φορές, βρίθει από τερατώδη αδύνατα, όπων την κρασόκουπα που φτάνει έως τον ουρανό, το όρος Σινά ή ο Όλυμπος είναι βαρέλι κτλ. (H. Eideneier [ed.], Krasopateras. Kritische Ausgabe der Versionen des 16.-18. Jahrhunderts, Köln 1988).
[14] Puchner 2016: 83 εξ., Πούχνερ 2016: 210-229.
[15] Puchner 1996: 213-222.
[16] Weidkuhn 1965.
[17] Βλ. π. χ. το ακριτικό τραγούδι του Πορφύρα, ο οποίος μπορεί να έχει και κανιβαλικά χαρακτηριστικά (Puchner 2016: 20 εξ.).
[18] Stewart 1991.
[19] Puchner 2016: 29 εξ.
[20] Η αμαρτία των γονέων κληροδοτείται στα παιδιά τους (βλ. Ιω. 9,2).
[21] Αυτές οι αντιλήψεις της αρχαιότητας διατηρούν κάποια ισχύ ακόμα και σήμερα (H. – J. Uther, Enzyklopädie des Märchens 3, 1981, στ. 1183 εξ.). Βλ. σε επιλογή: R. Kretschmer, Geschichte des Blindenwesens vom Altertum bis zum Beginn der allgemeinen Blindenbildung, Ratibor 1925, A. Esser, Das Antlitz der Blindheit in der Antike, Giessen 1939 (1961), M. E. Monbeck, The Meaning of Blindness. Attitudes Toward Blindness und Blind People, Bloomington 1973, και για του ανάπηρους εν γένει: H. Schadewaldt, “Die Einstellung der Gesellschaft zum Behinderten im Laufe der Geschichte”, Der behinderte Mensch und die Eugenik, Neuburgweier 1970, 29-43 και H.-J. Uther, Behinderte in populären Erzählungen, Berlin/New York 1981.
[22] Οι πατέρες της εκκλήσιας προειδοποιούν επανειλημμένα για το βλαβερό της αφηγήσης παραμυθιών στα παιδιά και άλλων «ελληνικών ιστοριών» (Κουκουλές 1953/54, J. Bolte, Zeugnisse zur Geschichte der Märchen, Helsinki 1921, 6 και 9). Ο Άγιος Ιωάννης Χρυσόστομος απορρίπτει ρητό τον κακό οιωνό της συνάντησης με έναν κουτσό ως εργό διαβόλου και ο ευαγγελιστής Ιωάννης, στην περικοπή για την ίαση του γεννηθέντος τυφλού βάζει τα λόγια στο στόμα του Χριστού, όταν τον ρωτούν οι μαθητές, γιατί γεννήθηκε τυφλός, πως ούτε αυτός ούτε οι γονείς του έχουν αμαρτήσει (Ιω. 9,2). Η αναπηρία θεωρείτο κληρονομική ενοχή, θέληση θεού, επιβολή του πεπρωμένου (βλ. και τα παραδείγματα στον Uther, ό. π., 7 εξ.). Ήδη η Καινή Διαθήκη στρέφεται ενάντια σε τέτοιες αντιλήψεις. Ο Χριστός θεραπεύει παράλυτους και τυφλούς, εξορκίζει δαιμονόπληκτους. Αλλά αυτές οι αντιλήψεις επιβιώνουν και στα νεώτερα χρόνια, και μάλιστα στην ίδια την εκκλησιαστική παράδοση: παρά πολλά υπολείμματα των αρχαίων μύθων και μυθολογιών αφομοιώθηκαν στα συναξάρια και τους βίους των αγίων, σε βυζαντινά χρονικά και ιστορίες θαυμάτων, και φανερώνονται στον συγκρητισμό των αντιλήψεων του ορθόδοξου λαϊκού πολιτισμού κατά την Τουρκοκρατία, όπως ο Άγιος Χριστόφορος κυνοκέφαλος (Kretzenbacher 1968α: 58 εξ.), το μεσαιωνικό μοτίβο του Αγίου Γεωργίου δρακοντοκτόνου και πολλά άλλα.
[23] Βλ. σε επιλογή: M. Robinson, Fictitious Beasts. A Bibliography, London 1961, A. Hall, Bestien, Scheusale und Monster, Frankfurt/Berlin/Wien 1979 (αγγλικά 1975), R. Schenda, “Die deutsche Prodigiensammlungen des 16. und 17. Jahrhunderts”, Archiv für Geschichte des Buchwesens 4 (1963) 637-710 (π. χ. G. Stengel, De monstris et monstrosis […], Ingolstadt 1647). Αλλες αναφορές Uther, ό. π., στ. 1191 εξ.
[24] Για το θέμα W. Puchner, “Groteskkörper und Verunstaltung in der Volksphantasie. Zu Formen und Funktionen somatischer Deformation”, Innovation und Wandel. Festschrift für O. Moser, Graz 1994, 337-352 και εκτενέστερα Puchner 2009: 541-556.Βλ. και Β. Πούχνερ, “Παραδοσιακή και σύγχρονη δαιμονολογία” (2009α: 564-572).
[25] Τα νεογνά πνίγονται από τη Γελλώ, την Έμπουσα ή στρίγκλες, ο κουτσοδαίμονας (ή κουτσός) μπήζει τα κέρατά στην κοιλιά της εγκύου και προκαλεί αποβολές και πρώιμους τοκετούς. Για αυτό τον επικίνδυνο δαίμονα βλ. Πολίτης 1904: αρ. 856 (και αρ. 861). Στα Ζαγοροχώρια κυκλοφορεί ο κουτσός, βλ. Λαογραφία 4 (1917) 666 και αυτόθι 6 (1923) 337. Βλ. και Ν. Πολίτης, «Ωκυτοκία», Λαογραφία 4 (1918) 299-346, ιδίως 337 και Schmidt 1871: 153. Τα αβάφτιστα παιδιά που γεννήθηκαν κατά το δωδεκαήμερο μπορεί εύκολα να γίνουν καλικάντζαροι, τα γνωστά μιασματικά και βλαβερά δαιμόνια του δωδεκάμερου, των οποίων η μορφολογία κινείται ανάμεσα σε κατσαρίδα και νυχτερίδα (βλ. Χρ. Θ. Οικονομόπουλος, «H απομυθοποίησις των Kαλικαντζάρων», Eπετηρίδα των Kαλαβρύτων 15/16, 1983/84, 1-16). Αυτό το ευρύ και αόριστο μορφολογικό φάσμα συνδέεται και με την πίστη σε βρικόλακες και λυκάνθρώπους. Για τη Γελλώ βλ. M. Patera, “Gylou, démon et Sorcière de Monde byzantine au Monde néogrec”, Revue des Études Byzantines 64-65 (2006/07) 311-327, Οικονομίδης 1975/76, D. V. Oikonomidis, “Yello dans les traditions des peuples hellénique et roumaine”, αυτόθι 22 (1965) 328-334. Για την Έμπουσα βλ. J. Vaser, “Empousa”, Real-Enzyklopädie der Alterthumswissenschaften 5 (1905) 2540-43. Παρόμοια δαιμόνια για τις έγκυες υπάρχουν και στον ισλαμικό κόσμο.
[26] Βλ.και το Π΄ρωτο Μέρος. Κατ’ αυτόν τον τρόπο δεν είναι περίεργο, πως η ημέρα της μαμμής γιορτάζεται ακριβώς στο τέλος του δωδεκάμερου.
[27] L. Röhrich, “Der Dämon und sein Name”, Paul und Braunes Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 73 (1951) 456-468, του ίδιου, “Dämon”, Enzyklopädie des Märchens 3 (1981) 223-237, Chr. Daxelmüller, “Dämonologie”, αυτόθι 3 (1981) 237-259, H. Haag, Teufelsglaube, Tübingen 1974, E. Fehrle, Zauber und Segen, Jena 1926, G. Isler, Die Sennenpuppe, Basel 1971, R. Müller-Sternberg, Die Dämonen, Bremen 1964, κτλ.
[28] Αυτό ισχύει άλλωστε και για τις παλιότερες σχετικές συγκεντρωτικές εργασίες, όπου του Nic. Remigius, Daemonolatreiae libri tres, Lugduni 1595.
[29] H. G. Gundel, Weltbild und Astrologie in den griechischen Zauberpapyri, München 1968, H. Herter, “Böse Dämonen im frühgriechischen Volksglauben”, Rheinisches Jahrbuch für Volkskunde 1 (1950) 112-143, T. Hopfner, Griechisch-ägyptischer Offenbarungszauber, Amsterdam 1974, H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire, Leiden 1978, κτλ.
[30] P. Himstedt-Vaid, “Volksglaube auf dem Balkan”, U. Hinrichs/Th. Kahl/P. Himstedt-Vaid (eds.), Handbuch Balkan, Wiesbaden 2014, 691-732, Drettas 1987, Filipović 1969, F. S. Krauss,, “Südslawischer Geisterglaube”, Globus 61 (1892) 154-158, Kulikowski 1989, L. Leger, La mythologie slave, Paris 1901, Reiter 1973, 1980/81, Zečević 1983β, Çabej 1941, Georgieva 1982, Gh. Mușu, «Motifs mythiques du substrat thrace et leurs correspondances avec ceux de Dionysos», Le Monde Thrace. Actes du IIe Congrès International de Thracologie, Bucarest 1976, Paris etc. 1982, 353-356 κτλ.
[31] Lambertz 1969, Γιοχάλας 1997.
[32] Róheim 1925, Szendrey 1948, Ujváry 1967 και 1968, J. Balázs, “Über die Ekstase des ungarischen Schamanen”, Glaubenswelt und Folklore der sibirischen Völker, Budapest 1963, Pócs 1967 και 1989.
[33] Zečević 1969.
[34] Klepikova 1994.
[35] Vražinovski 1995, Dukova 1983.
[36] Tomkinson 2004, Vlachos 1971, Stewart 1985 και 1991.
[37] O. A. Čerepanova, Demonologičeskaja leksika severnorusskih govorov, Leningrad 1975, της ίδιας, Mifologičeskaja leksika russkogo Severa, Leningrad 1983.
[38] E. V. Maltese, Dimensione bizantine: Donne, Angeli e Demoni nel medioevo greco, Torino 1995, P. H. Greenfield, Traditions of Belief in Late Byzantine Demonology, Amsterdam 1988, O. Waser, Charon, Charun, Charos. Mythologisch-archäologische Monographie, Berlin 1898, G. Boll, “Griechische Gespenster”, Archiv für Religionswiss. 12 (1909) 105-122, P. Perdrizet, Negotium perambulans in tenebris. Études de démonologie gréco-orientale, Strasbourg 1922, Hesseling 1897, 1929/39 και 1931, Moravcsik 1930, Svoboda 1927, A. Delatte/Ch. Josserand, «Contribution à l’étude de la démonologie byzantine», Annuaire de l’Institute de Philologie et d’Histoire Orientales 2 (1933/34) 207-232, P. Ioannou, «Les croyances démonologiques au XIe siècle à Byzance», Actes du VIe Congrès International des Études Byzantines, τόμ. 1, Paris 1950, 252-271, Ioannou 1971, I. Chrysavgis, “The Monk and the Demon: The Demonology of the Byzantine Fathers”, Theologia 57 (1986) 753-764.
[39] A. de Meibohm, Démons, derviches and saints, Paris 1956, P. A. Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, Leipzig 1928, T. Fahd, «Anges, démons et djinns en Islam», Sources orientales 8 (1971) 153-214, Zbinden 1953, Kriss/Kriss-Heinrich 1960-62.
[40] Trigg 1973.
[41] Πολίτης 1904. Ο πρώτος τόμος συγκεντρώνει πάνω από χίλια κείμενα, ο δεύτερος τα σχόλια για περίπου τις μισές από τις αφηγήσεις αυτές (ένας τρίτος τόμος με τα σχόλια στα υπόλοιπα κείμενα δεν δημοσιεύτηκε ποτέ. Για τις δαιμονολογικές παραδόσεις βλ. και Puchner 2016: 110-113.
[42] Πολίτης 1904: Α΄ 205 εξ. αρ. 368-373, Β΄ 954-964. Σ’ αυτή την κατηγορία συγκαταλέγει και τους κυνοκεφάλους, που αναφέρονται ήδη στον Σαχλίκη (Κρήτη, 14ος αι., 962 εξ.). Για το κυνκέφαλους ή σκυλοκέφαλους βλ. Β. Πούχνερ, «Cave canem. Σημασιολογικές περιδιαβάσεις γύρω από τον σκύλο» (Πούχνερ 2013: 17-84).
[43] Α΄ 208-218, αρ. 374-388, Β΄ 966-990. Β. και Αλεξιάδης 1982.
[44] Α΄ 219-229, αρ. 389-403, Β΄ 990-1002. Ο ανθρωπόμορφος ανθρωποφάγος δράκος (ogre), με την δράκαινα και τα δρακόπουλα μπερδεύεται συχνά στα ίδια τα παραμύθια με το δράκοντα (M. G. Meraklis, “Drache und Drake. Zur Herkunft einer neugriechischen Märchengestalt”, Märchenspiegel 5/2 (1994) 5 εξ.). Ο δράκος δεν είναι πάντα γίγαντας, αλλά ένας χαζός κανίβαλος με υπερφυσικές δυνάμεις και ικανότητες, ανταποκρίνεται στον dev της Μέσης Ανατολής (M. Čačava, “Dev”, Enzyklopädie des Märchens 3, 1981, 569-573), ως dew, div, diw, dif κτλ. σε περσικές, γεωργικές, αρμενικές, τουρκικές και αλβανικές παραδόσεις, ένας γιγαντιαίος ogre, που ζει σε σπηλιά, απαγάγει γυναίκες, χαζός αλλά με υπερφυσικές ικανότητες. Βλ. M. Abeghian, Der armenische Volksglaube, Leipzig 1899, 110-113, Μ. Lambertz, Albanische Märchen, Wien 1922, 44-46, A. Christensen, Persische Märchen, Düsseldorf 1958, 289-291, κτλ. Βλ. επίσης Th. Geider, “Ogre”, Enzyklopädie des Märchens 10 (2000) 235-249.
[45] Α΄ 229-249, αρ. 404-446, Β΄ 1003-1051. Ο γιγαντιαίος μαύρος έχει αμφίσημα χαρακτηριστικά: ως φύκαλας θησαυρού είναι καλό οικιακό πνεύμα, αλλά και κανίβαλος που βιάζει και σκοτώνει τις γυναίκες. Δίπλα σ’ αυτόν υπάρχει και η αράπισσα, της οποίας το κάτω χείλος ακουμπά στη γη και το πάνω τον ουρανό (M. G. Meraklis, Studien zum griechischen Märchen, Wien 1992, 153).
[46] Α΄ 250-306, αρ. 447-549, Β΄ 1051-1164.
[47] Γοργόνα, Σειρήνες, νεράιδες και ανδρικά αντίστοιχα Α΄ 307-312, αρ. 550-559, Β΄ 1164-1211.
[48] Μαζί και με το σμερδάκι, δαίμονας των κοπαδιών, τριχωτοί σάτυροι που τρώνε τα πρόβατα ή και τριχωτό παιδί, που συνουσιάζεται με τα ζώα και μεταδίδει αρρώστιες (Α΄ 314-330, αρ. 560-589, Β΄ 1211-1240). Βλ. και Codellas 1945.
[49] Σ’ αυτούς θα επανέλθουμε (Α΄ 331-381, αρ. 590-644, Β΄ 1240-1345).
[50] Δαίμονας σε μορφή γαϊδάρου, που ολοένα μεγαλώνει όταν καβαλικεύεται (Α΄ 382-386).
[51] Α΄ 387-490, αρ. 651-804. Για τα ελκυστικά και επικίνδυνα αυτά πλάσματα ακόμα στη συνέχεια.
[52] Λεπτές νεράϊδες, που χτενίζουν τα μακριά τους μαλλιά, μερικές φορές έχουν και περισσότερα πόδια (Α΄ 491-499, αρ. 805-821). Χαρακτηριστικό για τη μορφολογική αστάθεια αυτών των δοξασιών είναι ότι η lami(j)a στον κεντροβαλκανικό χώρο θεωρείται ουράνιος δράκοντας που φέρνει τις καταιγίδες.
[53] Α΄ 500-506, αρ. 822-832.
[54] Α΄ 514-542, αρ. 840-542. Βλ. και S. N. Troianos, “Der Teufel im orthodoxen Kirchenrecht”, Byzantinische Zeitschrift 90 (1997) 97-111.
[55] Α΄ 543-548, αρ. 887-897.
[56] Κάθεται σε μορφή παιδιού στο στήθος ή στο σβέρκο (Α΄ 550 εξ., αρ. 898-900), εμφνίζεται και σε μορφή γυναίκας (mora). Βλ. επίσης F. S. Krauss, “Das Alpdrücken”, Am Urquell NS 2 (1891) 103-105.
[57] Α΄ 552-557, αρ. 901-915.
[58] Α΄ 559-563, αρ. 916-922, μπορεί να είναι και νέες και όμορφες (Krikos-Davis 1980). Βλ. και Brednich 1964 και του ίδιου, “Schicksalsfrauen”, Enzyklopädie des Märchens 11 (2004) 1395-1404. Για τη παμβαλκανική ονοματολογία των ursitori, orisnici, sudice κτλ. N. Reiter, “Die Schicksalsfrauen”, W. Dahmen/P. Himstedt-Vaid/G. Ressel (eds.), Grenzüberschreitungen. Traditionen und Identitäten in Südosteuropa. FS Gabriella Schubert, Wiesbaden 2008, 510-512.
[59] Α΄ 565-572, αρ. 923-932. Βλ. ακόμα στη συνέχεια.
[60] Α΄ 573-608, αρ. 933-977.
[61] Αυτό το αποτέλεσμα δεν ξαφνιάζει. Το ίδιο διαπιστώθηκε και στην ανάλυση των παραδόσεων στην επιβίωση των rosalia στην ΝΑ Ευρώπη μετά την αρχαιότητα (W. Puchner, “Zum Nachleben des Rosalienfestes auf der Balkanhalbinsel”, Südost-Forschungen 46, 1987, 197-278). Βλ. και τη μελέτη του ίδιου του Ν. Πολίτη, «Τα ονόματα των Νεράιδων και των Ανασκελάδων», Λεξικογραφικόν Δελτίον 5 (1918) 17-32 (Λαογραφικά Σύμμεικτα 4, Aθήναι 1980-85, 489-503).
[62] Pócs 1989.
[63] Π. χ. Arnaudov 1967.
[64] Βλ. π. χ. δαιμόνια με μεμονωμένες μορφές ονομάτων, όπως οι καλιβρούσηδες στην Άνδρο Δ. Π. Πασχάλης, «Άνδρου λαογραφικά. Καλλιβρούσηδες», Λαογραφία 11 (1934/37) 595-604), ή το πνεύμα του δάσους lesnik, στο Leskovac της νότιας Σερβίας (Slobodan Zečević, “‘Lesnik’ – the Forest Spirit of Leskovac in South Serbia”, Ethnologia Slavica 1 (1969) 171-183), κτλ.
[65] Με πολύ υλικό από εκκλησιαστικές πηγές Στ. Α. Μουζάκης, Οι βρικόλακες στους βυζαντινούς και μεταβυζαντινούς νομοκάνονες και στις παραδόσεις του ελληνικού λαού, Aθήνα 1989, Σπ. Λάμπρος, «Μάρκου μοναχού Σερρών ζήτησις περί βρυκολάκων», Νέος Ελληνομνήμων 1 (1904) 337-352, Μ. Γ. Βαρβούνης, «Δοξασίες περί βρυκολάκων σε πραγματεία του Μάρκου του Σερραίου από χειρόγραφο κώδικα της Ι. Μονής του Αγίου Όρους», Εκκλησιαστικός Φάρος 80 (2009) 249-259, Α. Παπαδόπουλος (Κεραμεύς), «Οι βρικόλακες παρά Βυζαντινοίς», Όμηρος 12 (Σμύρνη 1877), Σ. Μενάρδος, «Bουρβούλακας», Λαογραφία 8 (1925) 297-301 κτλ.
[66] Έτσι και σε νομοκάνονα του τσάρου Dušan το 1349 (M. Begović, Zakonik cara Stefana Dušana, Beograd 1981, § 21). Για τη σχετική προφυλακτική στην Ουγγαρία και τη Ρουμανία βλ. Hovorka/Kornfeld: 1908, 429 εξ., αυτή η πρακτική ήταν διαδομένη στη Σερβία ακόμα κατά το 19ο αι. (Đorđević 1924: 210 εξ.), μάλιστα ακόμα και στον 20ό αι. (1934) (Đorđević 1953).
[67] Βαμπιρισμός διαπιστώθηκε ακόμα και στα ζώα (Strauß 1898: 189).
[68] Perkowski 1976 και 1989.
[69] Drettas 1985, 1987, 1994 και 1995· για μια παρόμοια μεθοδολογική προσέγγιση βλ. Du Boulay 1982.
[70] Burkhart 1989. Για το κάπως παραμελημένο ελληνικό υλικό σε αυτή την παμβαλκανική σύνθεση βλ. σε επιλογή: Διαλεκτός 1979, Πολίτης 1904: Α΄ 573-609, αρ. 933-977, Θ. Κωστάκης, «Θεότητες και δαιμονικά Τσακωνίας», Λαογραφία 33 (1985) 52-92, ιδίως 71 εξ., Eckert/Formozis 1943α, D. Lee, “Greek Accounts of the Vrykolakas”, Journal of American Folklore 55 (1942) 126-132.
[71] Perkowski 1976: 136.
[72] Ο ζωντανός νεκρός που επιστρέφει (Wiedergänger) είναι ουσιαστικά η έννοια-ομπρέλα για τον βαμπιρισμό (ακόμα και χωρίς κατανάλωση αίματος), γιατί τελικά είναι ανοιχτά ζητήματα δικαίου που έχει με τους ζωντανούς, και αυτά δεν τον αφήνουν να ησυχάσει (A. Wopmann, Grundformen der Vorstellungen vom Leben nach dem Tode. Eine kultursoziologische Untersuchung der “Totenseelenvorstellungen” in Mythen, Märchen und Sagen, Diss. Wien 1961).
[73] Βλ. Puchner 2016: 43 εξ.
[74] Bουλγ. vampir, vapir, vepir, văpir, σερβ. vampir, βλάχικα vombir θεωρείται ως προς τη μορφή του νυχτερίδα (L. Weigand, Die Aromunen, Leipzig 1894/95 II 122, Th. Capidan, Meglenoromănii, București 1925, 37). Vărkolak είναι βασικά η ονομασία του λυκάνθρωπου. Για παλιότερες προσπάθειες ετυμολόγησης βλ. π. χ. Στ. Δεινάκις, «Το έτυμον των λέξεων βρικόλακας και βόρδονας», Λαογραφία 7 (1923) 283. Έγινε και προσπάθεια να προσδιοριστεί η περιοχή προέλευσής του στην ιστορική Μακεδονία των μεσαίων χρόνων και τη δυτική Βουλγαρία (Moszyński 1934: II 666).
[75] Μια μύγα, μια πεταλούδια, μια νυχτερίδα κτλ. Για την αντίληψη της ψυχής ως πτηνού βλ. Δημητροκάλλης 1962 και ως πεταλούδα Δημητροκάλλης 1993. Στην βουλγαρική dodola του αγερμού για την πρόκληση βροχής αυτή «πετάει» στον Θεό για να τον παρακαλέσει (Puchner 2016: 63 εξ., Πούχνερ 2009γ: 167 εξ.). Για την αντίληψη ως ψυχή των νεκρών είναι κάτι λεπτεπίλεπτο και ευάλωτο (απαγορεύσεις εργασίας) βλ. και στη συνέχεια.
[76] Krauss 1908: 124, Schneeweis 1961: 9, Hahn 1854: I 163, M. Lambertz, Albanische Märchen, Wien 1922, 23, Lawson 1910: 381 εξ. κτλ.
[77] Οι pirdžii, džindžii, văperari, vampiradžii, glogove, κτλ. (Vakarelski 1965: 229) ή vampirovići (Schneeweis 1961: 9), ή και ο γιος ενός lugat, αλβαν. bir i lugats (M. Lambertz, Albanische Märchen, Wien 1922, 22εξ.), βλαχ. abraši (Weigand, ό. π., 122 εξ.).
[78] Ο ήρωας χαρκτηρίζεται ως zmej (βουλγ.), zmaj (σερβ.), pozoj (κροατ.), drangue (αλβαν.), δηλαδή είναι ο ίδιος ένα ημιανθρώπινο δαιμόνιο, το οποίο πολεμάει τον δράκοντα των καταιγίδων lamja, chala (βουλγ.), lamnja, ala, aždaha (σερβοκροατ.), λάμια (ελλ.), ku(l)shedra, lamia (αλβαν.), μερικές φορές και το καλό πνεύμα του τόπου kr(e)snik ή obilnjak (σλοβεν., βορειοδαλματ., M. Bošković-Stulli, Istarske narodne priče, Zagreb 1959, 232), αναμετριέται με το γειτονικό δαιμόνιο, κι όταν κερδίζει η συγκομιδή θα είναι καλή· με παρόμοιο τρόπο και το πνεύμα του ύπνου (v)jedogonja (Μαυροβούνιο, Ερζεγοβίνη), και ως zduhač (αν και zduhaći είναι ουσιαστικά πνεύαμτα του βουνού, Karadžić 1867: 215). Βλ. ακόμα στη συνέχεια.
[79] Ως navi(je), navjaci (βουλγαρ., ανατολικοσλαβ.), nekrštenci (σερβ.), nevidinčići, nevidmići (κροατ.). Βλ. Schneeweis 1961, Marinov 1914: 221 εξ.
[80] Αρχικά μια ενσάρκωση της επιδημίας (βουλγ. ustrel).
[81] Çabej 1935.
[82] Βλ. ακόμα στη συνέχεια.
[83] Σλαβομακ., βουλγαρ., νοτιοσερβ., κατά Vakarelski 1969α: 238 εξ. από ελλ. τελώνια (;), κατά Krauss 1892 ένας δαίμονας που πνίγει, σε μετάβαση προς τον λυκάνθρωπο.
[84] Η στρίγκλα veštica (βουλγ.), v(j)estica/v(j)estac, vedarec (σερβοκρατ.), vešča/vedomec (σλοβ.) εμφανίζεται και ως νυχτερινή πεταλούδα (Đorđević 1953)· το όνομά της προέρχεται ενδεχομένως και από τον αντρικό čar/μάγος ως čarovnica/čarodeec (βουλγ.), čarovnica/čarovnik (σερβοκροατ.), για τη στρίγκλα χρησιμοποιείται και vražalica (βουλγ. κομπογιαννίτισσα), biljarka (η μάγισσα που θεραπεύει με βότανα), brodnica (που ζει κοντά στο νερό με νεράϊδες και διαβόλους), έχει όμως και ευφημιστικές ονομασίας, αλλά συνήθως λέγεται στρίγκλα, štriga (κροατ.), štrija/štrigon (σλοβ.), shtriga (αλβαν.), striglă (βλαχ.), strigoi (ρουμαν.) (ιταλ.. strega, λατιν. strix η αιματοσταγή κουκουβάγια) (στην Ίστρια αντιστοιχεί στον vukodlak). Βλ. και Pócs 1989· πρόκειται για ολόκληρη δεξαμενή από ονόματα και μορφές, όπου ο βαμπιρισμός συσχετίζεται στενά με τη μαγεία.
[85] Schneeweis 1961: 23.
[86] Για τις θετικές πλευρές της εντοιχισμένης σκιάς zazidan (στοιχείωμα) βλ. Marinov 1914: 219 εξ.
[87] Τόσο στους Νότιους Σλάβους όσο και σε Έλληνες, Αλβανούς και Ρουμάνους. Για τη μορφολογία του ονόματος: vurkolak (η τρίχα του λύκου), vărkolak, vălkolak κτλ. (βουλγ.), vukodlak, vukedlak (σερβοκροατ.), vurko(l)ak, vurvo(l)ak (αλβαν.), vîrcolac (ρουμαν.), varkolak (virkulak, vurkulak, βλαχ.), βουρκόλακας, βρικόλακας (ελλ.), vurkolak (τουρκ.), κτλ. Η αντίληψη του λύκου ως πρόγονου και προστάτη του σογιού υπάρχει ουσιαστικά παντού (λύκος στα αρχαία, Λύκειο, Lyceum κτλ.)· ως υπόλειμμα αυτής της αντίληψης υπάρχει ακόμα η δοξασία, πως ο λύκος είναι κουμπάρος στα βαφτίσια (Belović 1927β: 51 εξ., πράγμα που φαίνεται ακόμα στις συχνές ονομασίες Vuk, Vukac κτλ.)· τις πειρσσότερες φορές ο βρικόλακας και λυκάνθρωπος ταυτίζονται (ελλ. βουρκόλακας σχετίζεται με τον βαμπιρισμό Burkhart 1989: 102 εξ.), και σ’ αυτό συνυπλογίζεται ακόμα και ο καλικάντζαρος (Schmidt, 1871: 144, ετυμολογεί από το τουρκ. karakondjolos, επίσης Arnaudov και Çabej 1935: 234, ενώ Lawson 1910: 214 εξ. προτείνει ένα ελληνικό έτυμον, Vakarelski 1969α: 228 για τουρκ. korkunc). Για το θέμα ακόμα στη συνέχεια. Ο δαίμονας του δωδεκάμερου στις «παγανιστικές» μέρες (βουλγ. poganski dene, σερβ. nekršteni dani) εκλαμβάνεται μερικές φορές από τους μελετητές και ο λυκάνρθωπος (Burkhart 1989: 103 κατά R. Bernard, «Le Bulgare karakondžo ‘sorte de loupe garou’ et autres formes bulgares issues du turc karakoncolos», Izsledvanija v čest na akademik Mihail Arnaudov, Sofija 1970, 477-486), πράγμα που ανταποκρίνεται στην ανάμειξη των αντιλήψεων που βρίσκει κανείς και στην επιτόπια έρευνα: karakondžula (σερβ., σλαβομακεδ., ήταν ο ζωντανός νεκρός που επανέρχεται, ο βραχνάς, ο δαίμονας αρρώστιας και βρικόλακας), karakondžul, karakondžar, karakončo (βουλγ.), karkanzhól (αλβαν.), pricoliciu (ρουμαν., στο Βανάτο και με ουρά σκύλου ή και κυνοκέφαλος). Με τέτοιες αντιλήψεις συσχετίστηκαν πρόσφατα και τα εθιμικά βασανιστήρια των αδέσποτων σκυλιών την Καθαρή Δευτέρα («κυνομαρτήριον») (Sergis 2010: 61-88).
[88] M. Köhlbach, “Ein Fall von Vampirismus bei den Osmanen”, Balkan Studies 20 (1979) 83-90.
[89] Puchner 2016: 29 εξ. και pass.
[90] Κυρίως Benovska-Săbkova, 1992 (1995) και Burkhart 1968: 463-486. Επίσης Katičić 1988 και 1989.
[91] Σε επιλογή: Karanov 1884: 129 εξ., Kitevski 1988, Ivanova 1988, Bočkov 1988, Tirta 1985, Mustafa 1990, Statovci 1988 .
[92] Βλ. και το Πρώτο Μέρος.
[93] Moser-Karagiannis, 2002-03 και 2005,.
[94] Συγκεντρωμένες με την σχετική βιβλιογραφία στο Β. Πούχνερ, «Δοκίμιο για τους Καλικάντζαρους», Εθνογλωσσολογικές μελέτες, Aθήνα 2013, 85-128.
[95] Για τη σημασία αυτής της πραγματείας βλ. Hartnup 2004.
[96] Ένα κάπως συγκρίσιμο δαιμόνιο λέγεται βαβουτσικάριος.
[97] Αλβανία, Μαυροβούνι, νότια Σερβία, Βοσνία/Ερζεγοβίνη, σλαβόφωνη ιστορική Μακεδονία, Βουλγαρία, Βλάχους και Τουρκόφωνους.
[98] Για την επιμέρους επιχειρηματολογία και τη βιβλιογραφία βλ. Πούχνερ, «Δοκίμιο για τους Καλικάντζαρους», ό. π.
[99] Μια τέτοια ετυμολόγηση έχει υποστηριχθεί και από την παλαιότερη βιβλιογραφία, π. χ. E. H. Meyer, Indogermanische Mythen, Wien 1883, τόμ. Α΄, 168, του ίδιου, Etymologisches Wörterbuch der albanesischen Sprache, Strassburg 1891, 179, Schmidt 1871: 142-152.
[100] Σύμφωνα με κάποια προφορική παράδοση έρχονται και με ένα καράβι (Πολίτης 1904: Α 339 αρ. 599, A. E. Σιταράς, Η Μάδυτος, Aθήνα 1971, 212)· μένουν στον Πάνω Κόσμο από τη Malka Koleda έως τη Vodica (τα Φώτα), ή από τον Ignažden 2 Iανουαρίου (γιορτή Αγίου Ιγνάτιου) έως το babin den 21 Ιανουαρίου (ή 8 ανάλογα με το παλαιό ή νέο ημερολόγιο): μερικές φορές έχουν τη μορφή κενταύρων (Marinov 1914: 304 εξ.), άλλες φορές είναι γυμνοί, μονόφθαλμοι, μονοπόδαροι, τριχωτοί ή αγκαθωτοί κανίβαλοι (Mandžarov 1982 με την παλαιότερη βιβλιογραφία). Στη Βόρεια Μακεδονία λέγονται και τα χριστουγεννιάτικα κουλούρια karakondžul, τα οποία τοποθετούνται πάνω στο άροτρο και χρησιμοποιούνται τον επόμενο χρόνο ως φάρμακο (Tanovic 1927: 79 εξ., 85).
[101] Zaikovskyi 1998: 87 εξ.
[102] Mijatović: 1909: 338, Čajkanović 1994: V 312, Zečević 1981: 168 (171 άλλος βραχνάς: ο Γέρος). Αυτοί οι βραχνάδες θέτουν αινίγματα στους ανθρώπους προς λυση (όπως και οι νεράϊδες rusalki). Μπορεί να έχουν απλώς τη λειτουργία του τιμωρού και δεν θεωρούνται βλαπτικά όντα για τους εργατικούς (δευτερογενής λειτουργικότητα της παράδοσης). Πτηνοειδή πνεύματα κλέβουν το δωδεκάμερο τα νεογνά (nekrštenci, όπως και η striga κτλ.).
[103] Εκτός από Χριστοξυλο, Δωδεκαμερίτης, τ’ Χριστού του ξύλου, καλαντακούρ’, bădnikăt, bădnik, bădnjak, prikadnik, babka, dednik, stari bog, stari bădnjak κτλ. Στη Βουγαρία το Χριστόξυλο υποδέχονται και με ειδικό τραγούδι (M. Γ. Σέργης, «Το δωδεκάμερο ως διαβατήρια περίοδος στον εθιμικό ‘κύκλο του χρόνου’: παραδείγματα από την ελληνική και τη βουλγαρική λαογραφία», Παρνασσός 51, 2009, 315-346, ιδίως 326 εξ., Vakarelski 1969α: 314). Βλ. και το Πρώτο Μέρος.
[104] Η πόση των πρώιμων ούρων του αλόγου θεωρείται και θεραπεία για την ατεκνία (βλ. και τον παραμυθιακό τύπο ATU 301). Κατά παρόμοιο τρόπο και η πορδή θεωρείται τυχερή, στις σκηνές ανάστασης του νεκρού στα ποντιακά μωμογέρια μαλιστα είναι ζωοδότρα και αναστάσιμη (βλ. το Πρώτο Μέρος).
[105] Galatariotou 1984-85, Volasko/Košir 1995, Xhagolli 1993 και 1994, Pócs 1989, Petropoulos 1956-57: II 275-285.
[106] Βλ. όπως παραπάνω. Βλ. επίσης A. Runeberg, Witches, Demons and Fertility Magic, Helsinki 1947, W. Brückner, “Überlegungen zur Magietheorie. Vom Zauber mit Bildern”, L. Petzoldt (ed.), Magie und Religion, Darmstadt 1978, 404-419.
[107] L. Petzoldt, “Besessenheit in Sage und Volksglauben”, Rheinisches Jahrbuch für Volkskunde 15/16 (1964/65) 76-94, Μπενέκος 1999.
[108] Kyprou Chrysanthis, “The Personification of Plague and Cholera According to the Cypriots”, Folklore 56 (1945) 259-266, Lübeck 1898/99, P. Dinzelbacher, “Die tötende Gottheit. Pestbild und Todesikonographie als Ausdruck der Mentalität des Spätmittelalters und der Renaissance”, Analecta Cartusiana 117 (1986) 5-138, N. Bulst, “Pest”, Enzyklopädie des Märchens 10 (2000) 772-782, M. W. Dols, The Black Death in the Middle East, Princeton 1977, J. Roufflié / J.-C. Sournia, Die Seuchen in der Geschichte der Menschheit, Stuttgart 1987, 17-65 (για τις στρίγκλες)· για την αρχέγονη θεωρία της μετάδοσης αρρωστιών με την εκτόξευση μαγικών αντικειμένων, που διαπερνούν το δέρμα και δημιουργούν τη νόσο βλ. L. Honko, Krankheitsprojektile, Helsinki 1967 (FFC 178).
[109] J. Koceva, “Samovila”, Enzyklopädie des Märchens 11 (2004) 1105-1110, Schubert 1983, Puchner 2009: 90-102, Benovska-Săbkova 1991, Schneeweis 1961: 6-8, Hahn: 1854: 162, T. Đorđević, “Veštica i vila u našem narodnom verovanju i predanju”, Srpski etnografski zbornik LXVI (1953) 57-119, Angelov 1911, Filipović 1960, Chr. Vakarelski, “Za samovilite – orisnici”, Izvestija na Narodnija etnografski muzej 12 (1936) 32 εξ., Kulikowski 1989, Kulišić 1970, Lambertz 1969, Μ. Lambertz, Die Volksepik der Albaner, Halle 1958, 155-157, Stojnev 1994, Tirta 1992 και 1995, Çabej 1936 και 1966: 373, Vlachos 1971, Vrazinovski 1995, Vulcănescu 1985, Popinceanu 1964: 46, S. Petkova, “Tipove vaveždane v njakoi mitičeski narodni pesni”, Ezik i poetika na bălgarskija folklor 5 (1980) 68-79, Il’inskij 1933: 467-474, M. Benovska-Săbkova, “Rusalkite i samodivite v bălgarskata tradicija”, Medievistika i kulturna antropologija, Sofija 1998, 345-401, Dukova 1980 και 1983, M. Παπαχριστοφόρου, «Το παραμύθι της νεράιδας (ΑΤ 400): αναπαραστάσεις των φύλων μέσα από την έλξη/άπωση του υπερφυσικού και του ανθρώπινου στοιχείου», Εθνολογία 5 (1997) 181-210 κτλ.
[110] R. Angelova et al. (eds.), Bălgarski junaški epos, Sofija 1971, 146-150, αρ. 169 εξ., L. Bogdanova, “Pregled na motivite na bălgarskite junaški pesni i na proizvedenijata v proza za geroite na junaškija epos”, Sbornik za narodni umotvorenija i narodopis 53 (1971) 849-944, ιδίως 865 αρ. 190 a και b, Burkhart 1968: 378-409, Popova 1986, Radenković 1996: 48-50, Marazov 1985: 90-117, V. Čajkanović, “Stara srpska religija i mitologija” (1994: 228-247, ιδίως 243, 246 εξ.), T. I. Živkov/S. Bojadžieva (eds.), Bălgarskite narodni baladi i pesni s mitičeski i legendarni motivi, Sofija 1993/94, αρ. 53-55, 59, 60, 67-69, J. Ivanov, Bălgarski narodni pesni, Sofija 1959, 164-171, Krstić 1937 και 1984: 601 εξ., M. Bošković-Stulli, Istarske narodne priče, Zagreb 1959, 164, N. Milosevic-Đorđević, Zajednička tematsko-sižejna osnova srpskohrvatskih neistoričeskih pesama i prozne tradizie, Beograd 1971, 51-75, D. Todorov, “Samodivi”, του ίδιου (ed.), Kapanci. Bit i kultura na staroto bălgarsko naselenie v severoiztočna Bălgarija, Sofija 1985, 271 εξ., Stewart 1991, A. Gojković, “Rusalje – an Ethnomusicological and Medical Problem”, Musik, Tanz und Kunst-Therapie 2/3 (1989) 127-138.
[111] Αρρώστιες που οι călușarii θεραπεύουν με τους ακροβατικούς και σαματικούς τους χορούς την εβδομάδα των ρουσαλιών. Βλ. το Πρώτο Μέρος.
[112] Džudžev 1974: 50.
[113] Σε συντομευμένη μορφή η ιστορία αυτή έχει ως εξής: μόλις μπορεί να πάρει πίσω αυτό το αναφερόμενο μαγικό αντικείμενο (ρούχο, μαντήλι κτλ.), εγκαταλείπει άντρα και παιδί· στην εκτεταμένη εκδοχή: ο άντρας αναζητεί τη γυναίκα του και ο γάμος συνεχίζεται (ATU 400, 465). Για το θέμα Krstić 1984: 8-18 (A 5.1-5.7), Georgieva 1983: 133 εξ., Ajdačić 2001, Benovska-Săbkova 1991, Hahn 1854: 162, Abbott 1903: 242-249, Popinceanu 1964: 46 εξ., Angelov 1911: 15 εξ. και 1936, Zečević 1981: 39-49, Đorđević 1953, N. Gerov, Rečnik na bălgarskija ezik, τόμ. 5, Plovdiv 1904 (Sofija 1978) 112-115, Marinov 1914: 292-298, Vakarelski 1974: 112, Kolev 1980: 77-86 κτλ.
[114] Zimmerman 1979, Geitler 1881. Στις πιο εξιδανικοποιημένες εκδοχές του μοτίβου της δρακοντοκτονίας ο ήρωας της παίρνει τη φτερωτή ενδυμασία και του προσφέρει να γίνουν αδελφοποιητοί. Στο χώρο της δυτικής Βουλγαρίας ένα τέτοιο τραγούδι χρησιμεύει και ως κάλαντα τα Χριστούγεννα ή το Πάσχα. Η vila με τη λειτουργία του καταστροφικού δράκοντα αποτελεί μια φάση της απομυθοποίησης του αρχετυπικού τέρατος. Σε μερικές παραλλαγές εμφανίζεται και ως προδοτική ταβερνιάρισσα (krčmarica), – ένα επόμενο σκαλοπάτι στην εξέλιξη του εξανθρωπισμού του θηρίου (Burkhart 1968: 378-409). Βλ. και Puchner 2016: 23-31.
[115] Moroz 1989: 22-105, J. Ivanov, Bălgarski narodni pesni, Sofija 1953, 151, Angelov 1911, Teodorov 1972: 18, G. Mihajlov, “Trakijski i drugi drevni elementi v geroičeskija epos”, Vekove 5 (1976) 27-31, κτλ.
[116] B. Lundt, “Wassergeister”, Enzyklopädie des Märchens 14 (2011) 519-526, R. Goossens, «Les femmes de la mer», Προσφορά εις Στίλπωνα Π. Κυριακίδην, Θεσσαλονίκη 1953, 215-231, I. Paulson, “Die Wassergeister als Schutzwesen der Fische im Volksglauben der finnisch-ugrischen Völker”, Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae 15 (1966) 181-194.
[117] Μερικές φορές εμφανίζονται και σε ζωομορφική μορφή ως ελαφίνα (J. Moroz, “Elenat v bălgarskija folklor i vjarvanija”, Bălgarski Folklor 3, 1981) ή ως φοράδα (βλ. την εθιμική μεταμφίεση της klocalica στη Σερβία).
[118] Αμαζονισμό και μητριαρχία, σαμανισμό και υπολείμματα της διονυσιακής λατρείας. Βλ. Georgieva 1983, Ljubenov 1891, G. Iljinskij, “Juda”, Sbornik v čest na L. Miletič, Sofija 1933, 473, Šapkarev 1884, Vakarelski 1974: 508, κτλ. Για την εμφάνισή της στο ηρωικό τραγούδι βλ. Burkhart 1968: 102 εξ. (juda), 106 εξ. (δράκοντας που φράσσει το νερό), 123 εξ. (čuma), 126 εξ., 132 εξ. (veštica), 141 εξ. (orisnica) κτλ.
[119] K. Briggs, The Fairies in Tradition and Literature, London 1967.
39
