Σ’ ένα άλλο δικτυωτό πλέγμα παραδόσεων και δοξασιών μπαίνουμε με τα αναστενάρια / nestinari στον ιστορικό χώρο της Ανατολικής Θράκης, όπου το έθιμο της εκστατικής πυροβασίας ήταν διαδομένο σε Έλληνες και Βουλγάρους σε μια περιοχή γύρω από το κεφαλοχώρι Κωστί, στα σημερινά βουλγαροτουρκικά σύνορα, κοντά στη Μαύρη Θάλασσα. Οι «μύστες» της πυροβασίας αποτελούσαν ένα «παραχριστιανικό» τάγμα, ένα λατρευτικό όμιλο, ένα θίασο, μια ξεχωριστή κοινωνική ομάδα, που έχει και θεραπευτικές και προφητικές ικανότητες, όπως και στην περίπωση των calusarii (εκλέγει και αρχηγό, τον αρχιαναστενάρη, ο οποίος είναι ο θρησκευτικός τους ηγέτης και στο κονάκι του βρίσκεται το ιερό εικονοστάσιο με τους «παππούδες», τις εικόνες του Αγίου Κωνσταντίνου και της Ελένης, και τα εργαλεία για την ταυροθυσία). Λόγω της εντυπωσιακής ακαΐας κατά την πυροβασία τους στη θράκα, όταν «ένθεοι» περπατούν μέσα στη φωτιά με τις εικόνες ψηλά και προσπαθούν να σβήσουν τη θράκα με τα γυμνά πόδια, πατώντας την («στάχτ’ να γέν’») για ευετηριακούς και αποτρεπτικούς λόγους, έχει συγκεντρωθεί μια πλούσια ειδική βιβλιογραφία, που συμπεριλαμβάνει πολλές επιστήμες, από τη λαογραφία και εθνολογία έως την ψυχολογία και τη νευροφυσιολογία[1]. Μετά από την ανταλλαγή πληθυσμών το 1923 το έθιμο αναβίωσε στον Λαγκαδά Θεσσαλονίκης, την Αγία Ελένη και την Κερκίνη Σερρών, τη Μελίκη Ημαθίας και τη Μαυρολεύκη Δράμας.

Για την τεκμηρίωση της εξέλιξης του εντυπωσιακού αυτού εθίμου μέσα στο χρόνο παραθέτω, σε συντομευμένη παράφραση, τρεις περιγραφές: από το Κωστί το 1872, από την Αγία Ελένη Σερρών τη δεκαετία του 1950 και από τη Μαυρολεύκη Δράμας τις τελευταίες δεκαετίες του 20^ού αιώνα.

Στην Ανατολική Θράκη επί Τουρκοκρατίας το σύνθετο λατρευτικό τελετουργικό  ετελείτο στην επαρχία Σωζοαγαθουπόλεως, τη λεγόμενη «τυφλή επαρχία», γιατί περιβάλλεται από υψηλά και απρόσιτα βουνά που δυσχεραίνουν την επικοινωνία με τον «έξω» κόσμο, μέ κέντρο το Κωστί, που είναι και το μεγαλύτερο χωριό της περιφέρειας. Η πρώτη πηγή περιγράφει το τυπικό του εθίμου στο δεύτερο μισό του 19^ου αιώνα, στο κέντρο των σχετικών εκδηλώσεων, το Κωστί[2]:

Στις 2 Μαΐου μεταφέρεται η εικόνα του Αγίου Κωνσταντίνου στο αγίασμα στο Τρίπορι. Το αγίασμα περιβάλλεται από ξύλινη περίφραξη. Τα σαπισμένα ξύλα αντικαθίστανται από καινούργια. Καθαρίζεται η πηγή και ο χώρος, πλένονται τα χέρια στο αγίασμα και ρίχνονται κέρματα στο νερό. Ανάβουν λαμπάδες, πραγματοποιείται χορός και οι χορευτές επιστρέφουν σε πομπή. – Την Κυριακή πριν τις 21 Μαΐου γίνεται πανηγύρι στο Τρίπορι. Πορεύονται σε πομπή με λιβάνι και καπνιστήρια εκεί, οι αναστενάρηδες κρατούν τις εικόνες. Θυσιάζουν ένα πρόβατο, νίβουν τα χέρια τους στο αγίασμα και ρίχουν κέρματα στο νερό. Μετά το συμπόσιο χορεύουν οι αναστενάρηδες τον πρώτο εκστατικό χορό (χωρίς πυροβασία ακόμα). Χορεύοντας σηκώνουν τις εικόνες πάνω-κάτω, δεξιά-αριστερά. Ύστερα τρέχουν σε βουνά και δάση. Η έκσταση περιγράφεται ως κατάληψη από τον Άγιο Κωνσταντίνο («τους πιάνει ο άγιος») και εκδηλώνεται σωματικά με σπασμούς, ακίνητο βλέμμα και λιποθυμίες.- Την εβδομάδα της γιορτής των Αγίων μαζεύονται τα ξύλα για την πυρά και αγοράζεται ο ταύρος. Την παραμονή οι αναστενάρηδες πορεύονται με λιβάνι και μουσική στο κονάκι του αρχιαναστενάρη. Εκεί χορεύουν και φωνάζουν και κρατούν τις εικόνες που είναι στολισμένες με κουδουνάκια. Ο χορός συνοδεύεται από το ιερό τύμπανο, την γκάϊντα και τη λύρα. Ο ταύρος δένεται σε χώρο πίσω από την εκκλησία. Ανήμερα της γιορτής πηγαίνουν πρώτα στην εκκλησία, ύστερα στην πλατεία, όπου ανάβουν την φωτιά και περιμένουν να χαμηλώσει. Στην αναμμένη θράκα ύστερα χορεύουν. Το φαινόμενο της ακαΐας ο συγγραφέας το εξηγεί από την ταχύτητα των βημάτων, το χοντρό δέρμα στα πέλματα και την έκσταση, στην οποία βρίσκονται οι χορευτές. Ακολουθεί ένα συμπόσιο και ένας αγερμός από σπίτι σε σπίτι. Οι αναστενάρηδες μεθούν, έρχονται εκτός εαυτών και ορμούν σε βουνά και δάση. Το πλήθος τους ακολουθεί με κεριά και φανάρια. Μερικοί αναστενάρηδες επιστρέφουν και συνεχίζουν την πυροβασία. Την επόμενη μέρα ο ιερέας πραγματοποιεί τον αγιασμό. Οι εικόνες επιστρέφονται στην εκκλησία. Ο ταύρος ευλογείται και θυσιάζεται. Το αίμα του πρέπει να ποτίσει τα θεμέλια της εκκλησίας. Η σφαγή του πραγματοποιείται με το ιερό μαχαίρι και το ιερό τσεκούρι. Το κρέας του μοιράζεται ωμό. Τη νύχτα ακολουθεί και πάλι πυροβασία, νέες εκδρομές και επισκέψεις. Αυτή η δραστηριότητα κρατάει χωρίς διακοπή οκτώ ημέρες. Το τυπικό της τελετουργίας τελειώνει με έναν κυκλικό χορό στο σταυροδρόμι έξω από το χωριό· πραγματοποιείται για να μην εισέλθει το κακό στο χωριό. Οι αναστενάρηδες μεταβαίνουν στο κονάκι του αρχηγού και επιδίδονται σ’ ένα συμπόσιο. – Οι αναστενάρηδες σχηματίζουν ένα δικό τους τάγμα, σπάνια πηγαίνουν στην εκκλησία και δεν εξομολογούνται ποτέ. Έχουν στα σπίτια τους ειδικούς βωμούς, μπροστά στους οποίους χορεύουν και κρυφά. Οι εικόνες αποκαλούνται «παππούδες»[3].

Ο συγγραφέας του άρθρου δεν βασίζεται σε αυτοψία, αλλά μεταδίδει σαφώς και κακόβουλες διαδόσεις (υπερβολική κατανάλωση οινοπνεύματος, όποιος ξένος κοροϊδεύει το έθιμο, σκοτώνεται επί τόπου κτλ.), μιλάει για όργια και απάτες και κατακρίνει τη δεισιδαιμονία τόσο από τη θέση του διαφωτισμένου δασκάλου της Μεγάλης του Γένους Σχολής όσο και ως πιστός ορθόδοξος Χριστιανός.

Η δεύτερη, πολύ λεπτομερέστερη περιγραφή που θα παραθέσω σε παράφραση, βασίζεται σε επιτόπιες έρευνες στο χρονικό διάστημα 1951-62 στην Αγία Ελένη Σερρών, όπου κατοικούν πρόσφυγες από το Κωστί, προσπαθεί όμως να αναστυλώσει από τις αφηγήσεις των κατοίκων το τυπικό του εθίμου στην ιστορική Ανατολική Θράκη. Πρόκειται για τη διδακτορική διατριβή της Κατερίνας Κακούρη[4], η οποία προχωρεί και σε μια προσπάθεια σύνδεσης του εκστατικού δρωμένου με τη διονυσιακή έκσταση της αρχαιότητας[5]· αυτή την ερμηνευτική διάσταση θα παραλείψει όμως η ακόλουθη παράφραση:

 

Η ορθόδοξη γιορτή του ισαπόστολου Κωνσταντίνου και της μητέρας του Ελένης (βλ. και το όνομα του χωριού) πέφτουν στις 21 Μαΐου. Προεόρτια και μεθεόρτια σχηματίζουν όμως έναν ειδικό εορτολογικό κύκλο μέσα στο έτος, με αποκορύφωμα την περίοδο του Μαΐου. Τα στάδια της τελετουργίας είναι τα εξής: μια εναρκτήρια ζωοθυσία, η έκσταση των «ένθεων» μυστών, η πυροβασία τους με την ακαΐα, η πορεία στο βουνό. Οι πιστοί αυτού του τάγματος προέρχονται από κτηνοτροφικά χωριά της Ανατολικής Θράκης με ερμητικά κλειστή κοινωνική δομή. Οι αναστενάρηδες σχηματίζουν ένα δικό τους «θίασο». Παρ’ ότι ανήκουν στην ελληνορθόδοξη εκκλησία, κατ’ ουσίαν πρόκειται για αυτοκέφαλη θρησκεία. Πηγαίνουν σπάνια στην εκκλησία, έχουν δικούς τους ιερούς τόπους, είτε στα κονάκια τους είτε σε αγιάσματα στο ύπαιθρο. Το ανώτερο σύμβολό τους είναι το «αναστενάρικο εικόνισμα του Αγίου», όμοιο με χριστιανική εικόνα, αλλά στολισμένο με κουδουνάκια και μαντήλια με ιερούς κόμβους. Το τάγμα διοικείται από μια «δωδεκάδα» από μύστες, με αρχηγό τον αρχιαναστενάρη. Είναι σχεδόν άγιος, ταυτόχρονα και μάντης, προφήτης, ιερουργός, μάγος για την πρόκληση βροχής, ξορκιστής, θεραπευτής, και ιδρυτής του ιερού· ακούει εξομολογήσεις, καθαίρει ψυχές, συμβουλεύει νιόπαντρα ζευγάρια και μυεί νέα μέλη στον κύκλο των μυστών. Είναι Χριστιανός, αλλά βρίσκεται σε ειδική σχέση με το επίσημο δόγμα της εκκλησίας. Ο εκστατικός χορός με τις εικόνες προς τιμήν του Αγίου Κωνσταντίνου και της μητέρας του αποβλέπει στην ευετηρία, την καλή σοδειά, τη γονιμότητα, τη βροχή και την αποτροπή των δαιμόνων. Και θεραπευτικές και προφητικές λειτουργίες είναι στη δικαιοδοσία του αρχιαναστενάρη: το 1940 π. χ. ο παππούς Δραγούλης προέλεγε  νίκες και ήττες του Δεύτερου παγκόσμιου πολέμου. Ο διάδοχός του είναι ο Γ. Γιαβάσης. Τα μεγαλύτερα εμπόδια στη διερεύνηση της τελετουργίας είναι ο μυσταγωγικός χαρακτήρας των δρωμένων και η κακόβουλη παραπληροφόρηση των εχθρών του εθίμου ή και η ασθενής μνήμη των κατοίκων. Ο ιερός τόπος του αγιάσματος πλαισιώνει μια πηγή στο δάσος, περιφράσσεται από τους μύστες με ξύλινο φράκτη (όπως και την εκκλησία). Τα ξύλα της περίφραξης χρησιμοποιούνται για το σωρό της φωτιάς, στη θράκα της οποίας χορεύουν οι αναστενάρηδες. Στις 21 Μαΐου μεταφέρονται οι εικόνες μέσα στον περίφρακτο αυτό χώρο. Η πίστη στην κρυφή δύναμη του νερού βρίσκεται και στη βάση του χριστιανικού αγιασμού. Αυτός τελείται από τον ιερέα, και μόνο στην περίπτωση που η εκκλησία έχει απαγορεύσει το έθιμο, τότε τον πραγματοποιεί ο ίδιος ο αρχιαναστενάρης. Στην πηγή υπάρχει και ένα ειδικό ιερό, στο οποίο φυλάσσονται οι εικόνες κατά τη διάρκεια της γιορτής. Αυτές είναι διαστάσεων 30-40cm x 10cm, τις κρατούν οι χορευτές στα χέρια· στολίζονται με κουδουνάκια και είναι επιχρυσωμένες και επαργυρωμένες. Λέγονται «χάρες». Επίσης είναι τυλιγμένες σε «αμανέτια» (μαντήλια) με ιερούς κόμβους, τα οποία καλύπτουν τα πόδια του Αγίου και της μητέρας του. Τα μικρά κουδούνια έχουν αποτρεπτική λειτουργικότητα. Οι Χάρες δίνουν στους αναστενάρηδες την ικανότητα, να πηγαίνουν ξυπόλυτοι πάνω στη φωτιά. Ακολουθώντας τις προσταγές των εκκλησιαστικών αρχών, μετά το πέρας των τελετουργιών, πρέπει να επιστρέφονται στην εκκλησία, πράγμα που συνοδεύεται από αυτοσχέδιο θρήνο, γιατί οι Χάρες ανήκουν κατά την άποψη των αναστενάρηδων στο εικονοστάσιο του κονακιού του αρχιαναστενάρη. Στην εκκλησία είναι «φυλακισμένες»· ανήμερα της γιορτής ο ιερέας όμως πρέπει να τις παραδώσει. Τα ιερά «αμανέτια» φυλάσσονται στο κονάκι· έχουν τη μορφή μαντηλιών τσέπης και έχουν και αποτρεπτική χρήση εναντία σε επιδημίες και αρρώστιες των ζώων. Οι κατ’ αυτόν τον τρόπο στολισμένες εικόνες των Αγίων είναι τα κεντρικά αντικείμενα όλης της τελετουργίας: συμμετέχουν στις κυριότερες φάσεις της μυσταγωγίας και αυτές καθιστούν εφικτή την όλη διαδικασία: συμμετέχουν στην πυροβασία και στις πομπές και αγερμούς για την αγορά του ζώου για τη θυσία. Στο εικονοστάσιο του κονακιού του αρχιαναστενάρη φυλάσσονται και τα μουσικά όργανα, το τσεκούρι της θυσίας και το μαχαίρι. Τα μουσικά όργανα είναι μια λύρα και το ιερό τύμπανο, το οποίο «χτυπάει από μόνο του»· αυτό σημαδεύει την έναρξη της χορευτικής έκστασης και οδηγεί στην ιερή οιστροπληξία· ταυτόχρονα χαροποιεί τα ζώα της θυσίας και τα απελευθερώνει από τα δαιμόνια.- Στις 27 Οκτωβρίου μαζεύονται με αγερμούς τα χρήματα για την αγορά του ζώου, που θα σφαχτεί στις 21 Μαΐου· τότε επιδεικνύονται και τα ιερά «αμανέτια». Το ζώο της θυσίας πρέπει να είναι λευκό (καθαρό): ενός, τριών, πέντε ή επτά ετών. Αγοράζεται στις 18 Ιανουαρίου, πράγμα που σημαίνει και το τέλος του προπαρασκευαστικών φάσεων. Η ίδια η γιορτή αρχίζει την παραμονή της 21 Μαΐου και κρατάει ώς την επόμενη της 23 Μαΐου. Κατά το παλαιό τυπικό (στο Κωστί) πήγαιναν οι γυναίκες αναστενάρισσες στο ιερό στο δάσος, το καθάριζαν από τα φύλλα και αντικατέστησαν τα ξύλα της περίφραξης. Για την πράξη αυτή δεν προβλεπόταν καμιά συγκεκριμένη μέρα. Στο Κωστί οι άντρες πήγαιναν ύστερα την Κυριακή πριν από τη γιορτή στο Τρίπορι (το κέντρο των αγιασμάτων των γύρω χωριών), όπου έλαβαν χώρα τα πρώτα δρώμενα. Εκεί μύησαν τους νέους αναστενάρηδες· ο άγιος «καλεί» και μη μυημένους, οι οποίοι καταλαμβάνονται από την έκσταση, βλέποντας το θέαμα. Οι «ένθεοι» αυτοί παθαίνουν κρίσεις, τρέμουν σ’ όλο το σώμα, πέφτουν σε λιποθυμικές καταστάσεις ή επιδίδονται σε άτακτα πηδήματα και άγριους χορούς. Αυτή η ψυχική κάθαρσις είναι προϋπόθεση για την πυροβασία, γιατί μόνο στους καθαρμένους δίνει ο άγιος τη χάρη του. Η ικανότητα της έκστασης μπορεί να μεταδοθεί σε κατάλληλα προετοιμασμένους ανθρώπους· ο χορός πάνω στη θράκα, χωρίς να καούν τα γυμνά πέλματα, αποτελεί και σήμερα τη μυητική δοκιμασία των αναστενάρηδων. Η φανατική προσήλωσή τους στην παράδοση όμως συγκρούεται προοδευτικά με τις αλλαγμένες κοινωνικές και ψυχολογικές συνθήκες και νοοτροπίες, και ο αρχιαναστενάρης παραπονιέται για τη νεολαία, η οποία σήμερα δεν πιστεύει πια. Στους γέρους άλλωστε λέιπει το Τρίπορι, «εκεί που χόρευε η ίδια η γης».- Την παραμονή της 21 Μαΐου το σφαχτάρι μεταφέρει σε πομπή με μουσική στο χωριό· δεν πρέπει να είναι σημαδεμένο, και όσο πιο ήσυχο είναι, τόσο καλύτερος ο οιωνός. Την ίδια βραδιά μεταφέρονται και οι ιερές εικόνες από την εκκλησία στο κονάκι του αρχιαναστενάρη. Ακολουθεί η νυχτερινή αγρυπνία στο κονάκι του, η ψυχική προετομασία για την ιερή οιστροπληξία, χωρίς την οποία η πυροβασία δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί. Το ζώο της θυσίας μεταφέρεται μπροστά στο σπίτι αυτό και δένεται εκεί. Το εικονοστάσιο φωτίζεται όλο από κεριά και ο καπνός τους γεμίζει το χώρο. Βαθιά αυτοσυγκέντρωση και αγωνιώδη αναμονή χαρακτηρίζουν την ψυχολογία των παρόντων. Μέσα στη σιωπή αρχίζει το τύμπανο τον ξέφρενο και μονότονο ρυθμό του, και ακολουθούν οι πρώτες κραυγές της έκστασης. Πιάνουν το σφαχτάρι από τα κέρατα, φέρνουν τις εικόνες από το εικονοστάσιο και αρχίζουν να χορεύουν. Ο «χορός» αυτός αποτελείται από μονότονα χτυπήματα των ποδιών στη γη μαζί με εκσταστικές κραυγές. Αυτοσυγκέντρωση και κατάνυξη είναι οι προϋποθέσεις για να «καταληφθεί» κανείς από τον Άγιο. Η έκσταση είναι ο τρόπος επικοινωνίας των πιστών με τον Άγιο και αυτή η επικοινωνία εξασφαλίζει την καλοχρονιά. – Στις 21 Μαΐου, τη γιορτή του ισαπόστολου, σχηματίζεται μετά τη λειτουργία μια πομπή με το ζώο της θυσίας προς ένα μεγάλο δέντρο. Εκεί τοποθετούνται γύρω οι ιερές εικόνες. Ο αρχιαναστενάρης χορεύει γύρω από το σφαχτάρι. Η ίδια η θυσία με τα ιερά εργαλεία της πραγματοποιείται με τέτοιο τρόπο, ώστε το θύμα να στέκεται σε μια λακούβα και το αίμα του να ποτίζει τη γη. Το κρέας και το δέρμα καταναλώνονται και αξιοποιούνται από τους αναστενάρηδες κατά τη διάρκεια του χρόνου, τα κόκαλα δεν δίνονται στα σκυλιά. (Παλαιότερα έγινε ένα τελετουργικό συμπόσιο με ωμοφαγία του κρέατος· σήμερα αυτό γίνεται χωρίς ιδιαίτερο τυπικό και σε μαγειρευμένη μορφή). Στη συνέχεια αρχίζει στην πλατεία του χωριού ο κυκλικός χορός των αναστενάρηδων, μια διαδικασία προετοιμασίας στην έκσταση, η οποία κρατάει ώρες ολόκληρες. Εκείνοι που έχουν καταληφθεί από την έκσταση χορεύουν μέσα στον κύκλο κρατώντας τις ιερές εικόνες ψηλά. Αυτή η προκαταρκτική φάση είναι απόλυτα αναγκαία για την διαεξαγωγή της πυροβασίας. Η πρώτη γίνετια δημόσια το βράδυ της 21 Μαΐου, η τελευταία σε κλειστό κύκλο τη νύχτα της 23 Μαΐου. Ο χορός πάνω στη φωτιά αποβλέπει στην καταστροφή του κακού με τη βοήθεια του αγίου. Το πάτημα της θράκας με τα γυμνά πόδια  δεσμεύει το κακό στη στάχτη. Αυτό το κακό είναι: αρρώστιες ανθρώπων και ζώων, φυσικές καταστροφές, κακή σοδειά κια κάθε άλλη μορφή κακοτυχίας. Οι αναστενάρηδες ψιθυρίζουν κατά τη διάκρεια του χορού: «στάχτ’ να γέν’» και υποτίθεται πως τα πόδια τους σβήνουν τη φωτιά. Αυτή ανάβεται κατά τις πρώτες βραδινές ώρες. Καίει για ώρες υπό την επιτήρηση των αναστενάρηδων, ώσπου να έχει μείνει μόνο η θράκα· τότε αρχίζει νέος κυκλικός χορός με πιο εντατικούς ρυθμούς της μουσικής: το τύμπανο ξεκινάει ένα ξέφρενο ρυθμό. Για τα κίνητρα της πυροβασίας ο παππούς Δραγούλης δηλώνει, πως ο Άγιος τον διέταξε για πρώτη φορά να πάει στη φωτιά, όταν ήταν 18. Πάντα αυτός διατάζει. Μόνο στην κατάσταση μυστικιστικής ένωσης και ταύτισης με τον Άγιο αντέχει κανείς τη δοκιμασία της φωτιάς. Οι αναστενάρηδες χορεύουν πάνω στην καυτή θράκα και κρατούν τις ιερές εικόνες με τα κουδουνάκια και τα «αμανέτια» ψηλά. Κατά τη δήλωσή τους, ο Άγιος τους δείχνει το δρόμο. Ένας χημικός μηχανισμός, που έως σημερα δεν έχει διαλευκανθεί πλήρως, προστατεύει τα γυμνά πόδια από το να καούν. Πατώντας σβήνουν τη θράκα και κάνουν αρρώστιες και επιδημίες στάχτη. Όποιος δεν ήρθε σε πλήρη έκσταση, δεν «λυτρώνεται». Η έκσταση μπορεί να οδηγήσει και σε εξορμήσεις πάνω στα βουνά, όπου οι αναστενάρηδες, μεμονωμένα ή πιο σπάνια σε ομάδες τρέχουν με τις εικόνες από κορυφή σε κορυφή. Οι άλλοι αναστενάρηδες περιμένουν την επιστροφή τους, σημείο πως έχουν λυτρωθεί από την υστερία. Στην περίπτωση ομάδων πηγαίνει μπροστά ένας με φανάρι, ύστερα έπονται οι άλλοι με τις εικόνες. Πηγαίνουν πρώτα σε γειτονικά χωριά και συγκεντρώνουν κι άλλους πιστούς. Η πορεία στα βουνά γίνεται ένοπλη. Μπορεί να είναι και ένα προστάδιο για νέα πυροβασία. Κατά τη διάρκεια της πυροβασίας οι χορευτές κατέχονται από παραισθήσεις, όπως ότι η Αγια Ελένη ρίχνει νερό στα πόδια τους ή ο Άγιος Κωνσταντίνος ραντίζει τη θράκα. Η ακαΐα δεν συμπεριλαμβάνει μόνο τα γυμνά πέλματα αλλά και τα κολλητά στο δέρμα ρούχα. Σήμερα η πυροβασία γίνεται μερικές φορές και με παπούτσια. Κατά τη διάρκεια της τριήμερης γιορτής γίνονται και αγερμοί στα γειτονικά χωριά, όπου τους φιλεύουν με σταφίδες και ποτά. Μόνο στο σπίτι του αρχιαναστενάρη πραγματοποιείται ένα συμπόσιο με δημητριακά: κάθονται κατά γης και τρώνε φασόλια, κρεμμύδια, ξινόμηλα και ψωμί. Στο τέλος πραγματοποιείται ένας κυκλικός χορός στο σταυροδρόμι έξω από το χωριό (και εκεί ανάβεται μια φωτιά), γύρω από το κονάκι του αρχιαναστενάρη και γύρω από την εκκλησία (για την αποτροπή του κακού). Στον τελευταίο κυκλικό χορό οι οργανοπαίκτες παίζουν τον σκοπό της απολύσεως και τραγουδιέται το άσμα του Μικρού Κωνσταντίνου από τον ακριτικό κύκλο. Τότε εκδηλώνεται και η τελευταία πυροβασία: το πιο ιερό γεγονός ολόκληρης της λατρείας των αναστεναρίων και η ολική προσφορά του εαυτού στον Άγιο. Με σηκωμένες ψηλά τις εικόνες οι χορευτές γυρίζουν μέσα στη θράκα και ικετεύουν τον άγιο· μόνο άναρθροι ήχοι ακούγονται, σπάνια λέξεις κατανοητές.- Ύστερα ησυχάζουν, φιλούν την εικόνα και τη γυρίζουν στον αρχιαναστενάρη. Οι τελευταίοι εκστασιασμένοι φεύγουν για τα δάση και τις κορυφές των λόφων, ψάχνοντας ηρεμία και λύση της υστερίας[6].

Η συναρπαστική περιγραφή της ηθοποιού, εθνολόγου και λαογράφου Κατερίνας Κακούρη, αξέχαστης Ιώς στις δεύτερες Δελφικές Γιορτές του ζεύγους Σικελιανού, διαπνέεται από μια νεορομαντική πνευματική διάθεση, αναζητώντας στα αρχαϊστικά στοιχεία των αναστενάρικων δρωμένων τη βεβαίωση της συνέχειας των φαινομένων μέσα στην ελληνική ιστορία. Ωστόσο στις περισσότερες περιπτώσεις πρόκειται για σταθερά στοιχεία του κοινού πανανθρώπινου πολιτισμού στις πρώτες φάσεις του, στοιχεία, στα οποία ανήκει και η ίδια η πυροβασία, η οποία εκδηλώνεται σε πολλούς και διαφορετικούς πολιτισμούς. Παραθέτω ακόμα μια τρίτη περιγραφή, πιο πρόσφατη, από τη γραφίδα ενός έμπειρου μάστορα της επιτόπιας λαογραφικής έρευνας, του Γιώργου Αικατερινίδη, για τη Μαυρολεύκη Δράμας. Εκεί το έθιμο ετελείτο στα κρυφά κατά το Μεσοπόλεμο, ώσπου το 1943 έγινε η πρώτη δημόσια εκδήλωση, με ενέργειες του τότε προέδρου της Εταιρείας Ψυχικών Ερευνών, Αγγέλου Τανάγρα, και διαπιστώθηκε η πραγματική ακαΐα των συμμετεχόντων και έτσι ξεκίνησε το ευρύτερο ενδιαφέρον για το δρώμενο (βλ. ακόμα στη συνέχεια). Η περιγραφή είναι πιο «προσγειωμένη» και πραγματολογική, κι έτσι ξεκαθαρίζουν ορισμένες λεπτομέρειες, που περιβάλλονταν από κάποια ασάφεια στις λόγιες περιγραφές του Χουρμουζιάδη (σε υπεραρχαΐζουσα) και της Κακούρη (σε κομψή καθαρεύουσα διανθισμένη με αρχαιοελληνική «διονυσιακή» ορολογία). Δίνω το λόγο στον ίδιο τον συγγραφέα:

 

Η τελετουργία στη Μαυρολεύκη, αλλά και στα άλλα μέρη, αρχίζει σήμερα το απόγευμα της 20^ής Μαΐου στο «κονάκι», ένα χώρο ειδικά διαμορφωμένο, όπου φυλάσσονται οι αναστενάρικες εικόνες των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. / Οι εικόνες αυτές αποτελούσαν και αποτελούν τα πολυτιμότερα κειμήλια για τους Αναστενάρηδες. Τις ονομάζουν «Χάρες» και «Παππούδες» και τις τοποθετούν μέσα σ’ ένα είδος υφασμάτινης σακούλας, που λέγεται «ποδιά». Από την ποδιά κρέμονται πολλά αφιερώματα και μεταλλικά κουδουνάκια. Οι εικόνες έχουν μακριά λαβή στο κέντρο της βάσης τους και καλύπτονται με φύλλο χρυσού ή ασημιού. […] Στο κονάκι φυλάσσονται και τα «αμανέτια», πολύχρωμα μαντήλια που θεωρούνται ιερά, ισοδύναμα με τις Χάρες, τα οποία αποτελούν και αυτά πολύτιμα προγονικά κειμήλια και οι αναστενάρηδες τα κρατούν σε πολλές στιγμές της μυσταγωγίας τους, παίρνονταις δύναμη και αυτοπεποίθηση. Με αμανέτι επίσης εκδηλώνονται τα νέα Αναστενάρια[7]. / Στον ίδιο χώρο φυλάσσονται και τα μουσικά αναστενάρικα όργανα, λύρα και νταούλι, παλαιότερα και γκάιντα, που η παρουσία τους είναι αναπόσπαστα δεμένη με κάθε φάση της τελτής. / Σε κάποια στιγμή, βράδυ πλέον, λύρα και νταούλι αρχίζουν να παίζουν τους σκοπούς της τελετής. Μαζί με τα όργανα ακούγονται και τα ειδικά αναστενάρικα τραγούδια: «Πάν’ σε πράσινο λιβάδι κάθουνταν τρία παλληκάρια· / την ημέρα τρών’ και πίνουν και το βράδυ κάνουν βίγλα, / κάνου βίγλα και βιγλίζουν και βιγλίζουν τους διαβάτες…». / Οι αναστενάρηδες υψώνουν δεητικά τα χέρια προς τις Χάρες, κάθιδροι και κάτωχροι. Η προσδοκία να τους «πιάσει ο Άγιος», υπέρτατη ευδαιμονία του αναστενάρικου εκστασιασμού, κυριεύει τις ψυχές τους. / Ξαφνικά ακούονται στεναγμοί και επιφωνήματα. Ο Άγιος έχει «εγκαλέσει», όπως πιστεύεται, τους εκλεκτούς του. Αυτοί τώρα αρχίζουν εκστατικό χορό, κρατώνατας στα χέρια τις εικόνες, αμανέτια, ποδιές. Τα επιφωνήματα και οι αναστεναγμοί, μαζί με το θόρυβο από τα κουδουνάκια των εικόνων, παρεμβάλλονται στο μονότονο άκουσμα της μουσικής. Κάπου-κάπου ακούονται και πάλι αναστενάρικα τραγούδια, που τα περισσότερά τους έχουν ως ήρωα τον «Κωσταντίνο το μικρό, το Μικροκωσταντίνο»:  «Ο Κωσταντίνος ο μικρός, ο Μικροκωσταντίνο, / μικρόν τον είχε η μάνα του, μικρόν τον ‘ραβωνιάζει, / μικρόν τον γ-ήρτε μήνυμα να πάγει στο σεφέρι. / Νύχτα σελώνει τ’ άλογο, νύχτα το καλιγώνει, / βάν’ ασημένια πέταλα, μαλαματένιες λόθρες…». / Τις στιγμές που ο εκστασιασμός των χορευτών φαίνεται να φθάνει σε σημείο βασανιστικό, ο Αρχιαναστενάρης έρχεται κοντά και του ενθαρρύνει να συνεχίσουν τη δοκιμασία τους. Ο εκστατικός χορός, στατικός, μονότονος, συγκλονιστικός, διαρκεί μέχρι τα μεσάνυχτα. / Την άλλη μέρα, εορτή των τιμωμένων Αγίων, μετά την απόλυση της εκκλησίας, γίνεται τελετουργική ζωοθυσία, «κουρμπάνι». Το θύμα πρέπει να είναι ταύρος τριετής, «τέλειος» (ανευνούχιστος), που τον έχουν αγοράσει από τις 18 Ιανουαρίου, με χρήματα από έρανο μεταξύ των αναστενάρικων σπιτιών. Μπορεί όμως να προέρχεται από τάξιμο. / Ο έρανος γίνεται στις 27 Οκτωβρίου, που λεγόταν «ημέρα σκλαβιάς και ξεσκλαβιάς», επειδή την προηγούμενη, ημέρα της εορτής του αγίου Δημητρίου και αρχή του χειμερινού εξαμήνου, σύμφωνα με το λαϊκό καλαντάρι, έληγαν οι παλαιές συμβάσεις εργασίας για τους γεωργούς και τους κτηνοτρόφους και άρχιζαν οι νέες. Αντί για ταύρο, για λόγους κυρίως οικονομικούς, μπορεί να θυσιάσουν κάποιο μικρότερο ζώο, ένα αρνί μαύρου χρώματος. Θυσιάζονται όμως και άσπρα αρνιά, που προέρχονται από τάξιμο. / Το θύμα, το οποίο παλαιότερα ευλογούσε ο ιερέας, το οδηγούν στολισμένο και με πομπή στο χώρο της θυσίας, δίπλα στο ξωκλήσι των ισαποστόλων Αγίων, όπου υπάρχει αγίασμα. Εκεί χορεύουν τελετουργικά και θυμιάζουν το ζώο. Ακολουθεί η θυσία. Το αίμα ρέει μέσα σε λάκκο, στον οποίο ρίχνουν επίσης και σκεπάζουν με χώμα και ό,τι πετούν κατά το γδάρσιμο του ζώου. Μια ποσότητα από το κρέας, σε πολύ μικρές, συμβολικές μερίδες, μοιράζεται ωμό στα αναστενάρικα σπίτια[8]. […]  Ο εκστατικός χορός επαναλαμβάνεται στο κονάκι το απόγευμα χωρίς διακοπή και με αυξανόμενη ένταση. Βραδιάζοντας, ξεκινά ο αναστενάρικος όμιλος, με πομπική πάντοτε πορεία και με τα όργανα, χορεύοντας διαρκώς, για το χώρο της πυροβασίας, όπου έχουν ανάψει σωρό από ξύλα, τα οποία ήδη έχουν μεταβληθεί σε ανθρακιά. Τη φωτιά ανάβουν Αναστενάρηδες, που έχουν πατρογονικά το προνόμιο αυτό. / Μπροστά από την ανθρακιά του σωρού των ξύλων αρχίζει νέος χορός. Η μουσική ολοένα εντείνει το ρυθμό και τον ήχο. Το τύμπανο, βροντώδες, μαστιγώνει τα τεντωμένα νεύρα των οιστροπλήκτων. Με το ρυθμό του κινεί την παράφορη όρχηση, που οδηγεί τους πιστούς στον ύψιστο συγκλονισμό, στην εκστατική μέθη τους, την «θεία μοίρα» διδομένη κατά τον Πλάτωνα, την «χάριτι» προσφερομένη από εγκάλεσμα του Αγίου, όπως πιστεύουν οι Αναστενάρηδες. / Οι εκλεκτοί και πάλι, που δέχονται το εγκάλεσμα για να πυροβατήσουν, προχωρούν με γυμνά τα πόδια προς τα αναμμένα κάρβουνα. Μπαίνουν στο σωρό της ανθρακιάς και συνεχίζουν το χορό, χωρίς να δείχνουν πόνο ή έστω ενόχληση από την πυρά. Τη στιγμή αυτή πιστεύεται ότι το κακό εξουδετερώνεται, ότι μέσα στη μαύρη στάχτη από τα τσαλαπατημένα κάρβουνα, που με τα πόδια τους σβήνουν οι αναστενάρηδες, δεσμεύεται η αρρώστια, η επιζωοτία, η κακοδαιμονία. / Η πρώτη διάβαση στην αθρακιά είναι σταυροειδής και ανοίγει αυλάκι. Η δεύτερη είναι ποδοπάτημα με χορευτικό ρυθμό, που θρυμματίζει τα κάρβουνα. Οι κινήσεις των πυροβατών είναι γρήγορες, το πάθος έντονο, ο εκστασιασμός ολοφάνερος. Χορός, επιφωνήματα, μουσική, ανθρακιά, συνθέτουν εξώκοσμο θέαμα και παράδοξο ακρόαμα. / Τελειώνοντας την πυροβασία τους θα επιστρέψουν μαζί με τα άλλα Αναστενάρια στο κονάκι, όπου θα συνεχίσουν το χορό τους. Ακολουθεί κοινό ιεροτελεστικό δείπνο, με κρέας από το πρωινό κουρμπάνι. Τα πιάτα τοποθετούνται πάνω σ’ ένα τραπεζομάντηλο («μεσάλα»), που στρώνεται καταγής. / Η τελετουργία το βραδύ αυτό επιστέφεται με θυμιάτισμα της τράπεζας και νίψιμο των χεριών, εν είδει αγνισμού. / Η πυροβασία επαναλαμβάνεται το μεθεπόμενο βράδυ και με την πυροβασία αυτή της 23^ης Μαΐου κλείνει σήμερα ο τελετουργικός κύκλος των Αναστεναρίων. Ας σημειωθεί ότι περιορισμένη πυροβασία, μέσα στο κονάκι, γίνεται και στις 18 Ιανουαρίου, τότε που αγοράζεται το ζώο για τη θυσία. Η πυροβασία αυτή αποτελεί προπομπό, «προζύμι» όπως λέγουν οι τελεστές, για τη μεγάλη γιορτή του Μαΐου. Την ίδια βραδιά, μετά την πυροβασία ακολουθεί και πάλι κοινό δείπνο[9].

Η περιγραφή αυτή[10] συνοδεύεται από πλήθος πρόσφατου εικονογραφικού υλικού (1996-2000), το οποίο είναι άκρως διαφωτιστικό[11] για το φαινόμενο του ψυχικού εκστασιασμού. Είναι βέβαιο, ότι πρόκειται για τις τελευταίες και μοναδικές σχετικές εκδηλώσεις σ’ όλοκληρη τη Χερσόνησου του Αίμου, εφόσον το έθιμο στην ίδια τη Βουλγαρία έχει εκλείψει ή φολκλοροποιηθεί, όπως και οι călușarii στη Ρουμανία. Σ’ αυτό συνέβαλε βέβαια και η πρακτική των σοσιαλιστικών καθεστώτων να οργανώσουν τις τοπικές εθιμικές εκδηλώσεις σε φολκλορικά φεστιβάλ (με ή χωρίς επιστημονικά συνέδρια) και να ξεριζώσουν τα δρώμενα από τα τοπικά κοινωνικά και πολιτισμικά συμφραζόμενα ως ένα είδος εξαγώγιμης θεατρικής παράστασης. Και στην περίπτωση των Αναστεναρίων η αναβίωσή τους σε διάφορα σημεία της Μακεδονίας ήταν μια διαδικασία μακρόχρονη και επίπονη, γιατί η τοπική εκκλησία αντιμετώπιζε με δυσπιστία τις «ειδωλολατρικές» εκδηλώσεις της παραχριστιανικής αυτής οργάνωσης και πολεμούσε το έθιμο για μια σειρά ετών, ώσπου λαογράφοι του αναστήματος του Γεωργίου Α. Μέγα σήκωσαν τη φωνή τους και κάλεσαν την πολιτεία για προστασία. Αλλά το αρχικό ενδιαφέρον για το έθιμο δεν ήταν καν λαογραφικό, αλλά ψυχολογικό: ο Άγγελος Τανάγρας κατασκεύασε ολόκληρη «ψυχομαγνητική» θεωρία για την εξήγηση του φαινομένου της ακαΐας. Και αυτό που δεν έχει γίνει και τόσο γνωστό ώς τώρα, είναι και η παράλληλη βουλγαρική έρευνα για το φαινόμενο, άγνωστη στην Ελλάδα, ώσπου και πάλι ο Γεώργιος Μέγας να συγκεντρώσει τις σχετικές πηγές και μαρτυρίες. Η παρακολούθηση αυτής της έρευνας του συναρπαστικού εθίμου, συναρπαστικό και αυτό και συνάμα διδακτικό θέμα, θα πραγματοποιηθεί στη συνέχεια, στην τελευταία θεματική ενότητα του κεφαλαίου αυτού.

 

 

Η πορεία της σχετικής έρευνας αποτελεί ένα κεφάλαιο της ιστορίας της επιστήμης στο χώρο της Νοτιοανατολικής Ευρώπης. Από τη σχετική βιβλιογραφία[12] έχουν εξοβελιστεί τα πάμπολλα άρθρα στον ημερήσιο και περιοδικό Τύπο, σε έντυπα τουριστικά κτλ. Μια σύντομη αναλυτική παρουσίαση της σχετικής βιβλιογραφίας ενημερώνει επίσης για την ύπαρξη των ετεροστερεοτύπων όσον αφορά την εικόνα των Βαλκανίων στην Ευρώπη και το δυτικό κόσμο γενικότερα[13]. Στο κέντρο του ενδιαφέροντος βρίσκεται συχνά το φαινόμενο της ακαΐας και η νευροφυσιολογική της εξήγηση· το ενδιαφέρον αυτό εντάσσεται σαφώς σε μοντέρνα και μεταμοντέρα αντι-ορθολογικά και μυστικιστικά  κινήματα.

Όπως και σε τόσες άλλες περιπτώσεις η διερεύνηση των αναστεναρίων κινείται αρχικά, και σε μεγάλες φάσεις της εξέλιξής της, σε εθνικά πλαίσια και χωρίς επαφή με άλλες ερευνητικές παραδόσεις. Στα χαρακτηριστικά αυτών των εθνοκεντρικών ερμηνειών ανήκει και το γεγονός, πως κυρίως οι παλαιότερες γενεές των μελετητών αναζήτησαν τις απαρχές ενός τέτοιου εθίμου στο απώτερο παρελθόν· στη συγκεκριμένη περίπτωση σε αρχαιοθρακικά ή αρχαιοελληνικά πολιτισμικά στρώματα, ενώ νεότερες γενεές ερευνητών περιορίζονται στο μεσαιωνικό Βυζάντιο ή στην Τουρκοκρατία. Οι ερμηνευτικές αυτές διαστάσεις ως προς το ιστορικό βάθος των φαινομένων δεν είναι ανεξάρτητες από τη γενική εικόνα της ιστορίας τους, τόσο στην Ελλάδα όσο και στη Βουλγαρία.

Στη νεότερη ψυχοφυσιολογική βιβλιογραφία για τα αναστενάρια χρησιμοποιείται ο όρος «τρέξιμο στη φωτιά» («Feuerlauf»)[14], ανάμεσα σε άλλες έννοιες που συναντιούνται στη σχετική βιβλιογραφία, όπως «fire-dance»[15], «Feuertreter» (αυτοί που πατούν τη φωτιά)[16] και «Πυροβασία»[17]· σε κάθε περίπτωση όμως δεν πρόκειται ακριβώς για «χορό», αλλά μάλλον για ένα είδος τρέξιμο ή πάτημα της θράκας με γρήγορη εναλλαγή των ποδιών.

Η σχετική έρευνα[18] για το έθιμο, που αρχικά αποκαλέστηκε «οργιαστικό» – η έκσταση και ομαδική υστερία δεν μπορούσαν αλλιώς να χαρακτηριστούν την εποχή εκείνη – ξεκινά με τη βουλγαρική περιγραφή του P. R. Slavejkov ήδη το 1866[19] και συνεχίζεται το 1873 με μια ελληνική περιγραφή στην ετήσια έκθεση της Μεγάλης του Γένους Σχολής στην Κωνσταντινούπολη[20], γραμμένη στο πνεύμα της κριτικής τέτοιων μορφών μιας καθυστερημένης δεισιδαιμονίας σε ορισμένες αγροτικές περιοχές. Η βουλγαρική και η ελληνική «έρευνα» δεν τέμνονται πουθενά και εξελίσσονται ανεξάρτητα η μία από την άλλη. Στις τελευταίες δεκαετίες του 19^ου αιώνα και τις πρώτες του 20^ού η βουλγαρική πρόσληψη του εθίμου εντατικοποιείται με εργασίες και συλλογές πληροφοριών και υλικού από τους St. S. Rusev[21], St. Šivačev[22], στο ρωσικό «Σχεδίασμα του πολιτισμού των Νότιων Σλάβων» του I. Smirnov[23], τους T. Karajavov[24], A. P. Stoilov[25]· στη συλλογή του βουλγαρικού εθιμικού δικαίου του G. Topalov αναφέρονται επίσης οι nestinari[26], όπως και στην ιστορία του βουλγαρικού δικαίου του S. S. Bobčev[27], πράγμα που σημαίνει πως η γνώση της θρακικής πυροβασίας ήταν πλέον διαδομένη σε μια ευρύτερη δημοσιότητα. Αυτές οι μελέτες είναι κυρίως πληροφοριακές, συλλογές υλικού, που δεν βασίζονται καν σε επιτόπιες έρευνες· ωστόσο προκάλεσαν το διεθνές ενδιαφέρον, το οποίο καθρεφτίζεται σε αγγλικά και γαλλικά δημοσιεύματα, που παρουσιάζουν την περίπτωση: του A. Lang[28] και του H. I. Gisler[29]. Εκείνη την εποχή ελληνική έρευνα δυσκολεύεται ακόμα να κάνει σχετικές έρευνες στην τότε οθωμανική Θράκη και βασίζει μεγαλόπνοες θεωρίες για την προέλευση της πυροβασίας από τη λατρεία του Διονύσου στην σε μερικά σημεία μη αυθεντική και ανακριβής περιγραφή του Χουρμουζιάδη από το 1873. Αυτό μπορεί να ειδωθεί και παράλληλα με την περιπαικτική αναφορά του Γεωργίου Βιζυηνού (1888) για τους «Καλόγερους» στη Θράκη ως συνέχεια της λατρείας του Διονύσου[30] καθώς και με την αυτοψία του άγγλου αρχαιολόγου (αργότερα και λαογράφου) Richard Dawkins, ο οποίος δημοσίευσε το 1906 τη μελέτη «The modern Carnival in Thrace and the Cult of Dionysos» στο γνωστό Journal of Hellenic Studies[31] κι έκανε τον «Καλόγερο» της Θράκης γνωστό στην υφήλιο και υποχρεωτικό παράθεμα σε όλες τις εργασίες της Κλασικής Φιλολογίας και της αρχαίας θρησκείας, μόλις αναφερθούν στη λατρεία του Διονύσου, και απαραίτητη αναφορά σε όλες τις θεωρίες απαρχής του αρχαίου θεάτρου στις άγνωστες φάσεις «εξέλιξης» πριν από τον Θέσπι[32]. Τέτοιες θεωρίες διατύπωσε ο Κωνσταντίνος Σάθας, που έβλεπε στα Αναστενάρια από τη μια πλευρά υπολείμματα διονυσιακών παντομιμικών χορών[33], από την άλλη βακχικές τελετουργίες που σώθηκαν στο Βυζάντιο ως το «μακελλαρικόν»[34]· επίσης ο Νικόλαος Βέης πρότεινε την ετυμολόγηση από «ασθενάρια», δαιμονόληπτους σε βυζαντινές πηγές[35], μια θεωρία, την οποία αμφισβήτησε ο Νικόλαος Πολίτης ακόμα την ιδια χρονιά[36]· αναγγέλλει και ειδική μελέτη, η οποία ωστόσο δεν δημοσιεύτηκε ποτέ[37]. Ο Καρολίδης στη μελέτη του για τις μικρασιατικές γλώσσες και μύθους ετυμολογεί τα αναστενάρια από την «ανάσταση» και μιλάει για survival μεσαιωνικών βακχικών τελετών[38]· ο Βέης επαναλαμβάνει τη θεωρία του το 1915 στην διεθνώς αναγνωρισμένη «Wochenschrift für Klassische Philologie»[39]. Η ελληνική έρευνα κινείται ακόμα στα πλαίσια μάλλον περιφερειακών ζητημάτων, όπως τις ετυμολογίες.

Οι επιστημονικές βάσεις αυτής της πρώτης φάσης των ερευνών, που φτάνει έως το ξέσπασμα του Δεύτερου παγκόσμιου πολέμου, σφραγίζονται από τις εργασίες του Νέστορα της βουλγαρικής λαογραφίας, Michael Arnaudov, οι οποίες ακόμα και σήμερα είναι κατατοπιστικές και αναγκαίες λόγω της πληθώρας του υλικού και των πληροφοριών που διαθέτουν. Αυτές ξεκινούν το 1912 με μια πολύ βασική εργασία[40], όπου αποκαλύπτονται τα «οργιαστικά» στοιχεία ως μυθεύματα και παρεξηγήσεις, εργασία που βρίσκει τη συνέχειά της στη γερμανική μονογραφία για εορταστικά έθιμα της Βουλγαρίας το 1917, όπου ο συγγραφέας συνδυάζει την πρώτη περιγραφή του Slavejkov με δικές του επιτόπιες έρευνες και άλλες περιγραφές[41]· την ίδια χρονιά δημοσιεύει και «Νέες ειδήσεις για τους nestinari» με επιτόπιες έρευνες σε 18 χωριά γύρω από το Κωστί γύρω στα 1914[42]. Αυτές οι πληροφορίες έχουν ενταχθεί στη μονογραφία του για τα βουλγαρικά έθιμα και τις παραδόσεις του 1924[43]. Εκτός από ευκαιριακά άρθρα[44] και ανακοινώσεις σε συνέδρια[45] ακολουθούν ακόμα συνοπτικές μελέτες για τη μορφολογία και τη σημασία των nestinari[46] ή σχετικά κεφάλαια σε πιο σφαιρικές παρουσιάσεις όπως τα «Σχεδιάσματα της βουλγαρικής λαογραφίας» το 1934[47]. Αυτές οι εργασίες παραμένουν αναγνωρισμένες εν μέρει και αργότερα[48], ο Arnaudov και σε μεγάλη ηλικία επανέρχεται στο θέμα, π. χ. το 1969 σε μελέτη για τις ελληνικές επιδράσεις στο βουλγαρικό λαϊκό πολιτισμό[49]. Λόγω του πλούσιου υλικού η διεθνής πρόσληψη βασίζεται κυρίως στις δικές του μελέτες· άλλωστε την εποχή του Μεσοπολέμου, στη βουλγαρική τώρα Ανατολική Θράκη, το έθιμο δεν έχει σβήσει τελείως[50]. Έτσι η σχετική βουλγαρική βιβλιογραφία αποτελείται κυρίως από επιτόπιες έρευνες, ηθογραφίες και απομνημονεύματα[51], κεντρίζει όμως το ενδιαφέρον και τις ιστορίας του δικαίου[52], της ψυχολογίας[53] και παραψυχολογίας[54] καθώς και της ιατρικής νευρολογίας ως φαινόμενο υστερικής ψύχωσης[55].

Το διστακτικό ξεκίνημα της ελληνικής έρευνας οφείλεται κατά κύριο λόγο στις ανταλλαγές πληθυσμών το 1923, που έφερε τους πρόσφυγες από την Ανατολική Θράκη στη βόρεια Ελλάδα, όπου η τέλεση του εθίμου πραγματοποιόταν για αρκετά χρόνια μακριά από κάθε δημοσιότητα. Έτσι οι περιγραφικές μελέτες της δεκαετίας του 1930 βασίζονται στις αφηγήσεις των προσφύγων για την τέλεση του εθίμου στην τουρκοκρατούμενη Θράκη[56], όπως αυτές των Δελιγιάννη 1938[57], Kουρτίδη 1938[58], Δ. A. Πετρόπουλου 1938 και 1939[59] και Π. Παπαχριστούδου 1939[60]. Σ’ αυτές τις μελέτες επαναλαμβάνεται η θεωρία του Arnaudov, πως στην πυροβασία των αναστεναρίων επιβιώνουν στοχεία της αρχαιοθρακικής λατρείας του Διονύσου.

Μια σαφής τομή στη σχετική έρευνα σημειώθηκε με την ανακάλυψη του του εκδότης του περιοδικού ψυχολογίας «Ψυχικαί Έρευναι», Αγγέλου Τανάγρα, προς το τέλος της δεκαετίας του 1930, πως σε δύο κοινότητες της Μακεδονίας, στη Μελίκη Ημαθίας και τη Μαυρολεύκη Δράμας, ανάμεσα στους πρόσφυγες από τη Θράκη το έθιμο έχει αναβιώσει, ανακάλυψη την οποία ακολούθησε και μια άλλη, του πρέδρου της «Θρακικής Εταιρείας» Π. Παπαχριστοδούλου, πως στην Αγία Ελένη Σερρών και στο Λαγκαδά Θεσσαλονίκης, το έθιμο επίσης έχει επιβιώσει. Ο Τανάγρας ενδιαφερόταν κυρίως για το φαινόμενο της ακαΐας και συγκέντρωσε σχετικό υλικό από όλο τον κόσμο σε αφιερωτικό τεύχος του περιοδικού του το 1940, όπου εξετάζει την πυροβασία των «Βραχμάνων της Χερσονήσου του αίμου», όπως αποκαλεί στους αναστενάρηδες[61], δημοσιεύει μελέτες για άλλες πυροβασίες σε άλλους πολιτισμούς[62], κοινοποιεί και την άποψη της εκκλησίας[63], παραθέτει περιγραφές του εθίμου στη Μελίκη και τη Μαυρολεύκη[64], καταθέτει σκέψεις και προβληματισμούς για τη δυνατότητα μιας γενικότερης αναβίωσης του δρωμένου[65] και αναπτύσσει τη θεωρία των ψυχογενών ακτινών[66], κατά την οποία αυτές δημιουργούν ένα είδος προστατευτικής ομπρέλας γύρω από το σώμα, η οποία εμποδίζει το έγκαυμα των πελμάτων από την καιγόμενη θράκα[67]. Την ίδια εποχή καταβάλλεται και μια προσπάθεια ακριβέστερου προσδιορισμού της σύνδεσης με τη διονυσιακή θρησκεία[68], επιτόπιες έρευνες από του βουλγαρικό Urgari δημοσιεύονται (εκεί η πυροβασία δεν τελείται πια)[69], παρόμοια φαινόμενα από την ιστορική Ρουμανία αναφέρονται[70]. Το επίκαιρο ενδιαφέρον της δημοσιότητας υποδαυλίζεται ακόμα περισσότερο από τις απαγορεύσεις των εκκλησιαστικών αρχών, που υποψιάζονται πως πίσω από την πυροβασία των αναστεναρίων βρίσκεται ένα «ειδωλολατρικό» υπόλειμμα, μια αντίδραση που φέρνει στη συζήτηση και εκπροσώπους επιστημονικών οργανώσεων, οι οποίοι υποστηρίζουν τη δυνατότητα και το δικαίμωα της δημόσιας τέλεσης του δρωμένου από τους φορείς του εθίμου ενώπιον όλης την τοπικής κοινωνίας: έτσι ο δραστήριος πρόεδρος της «Θρακικής Εταιρείας» Π. Παπαχριστούλου, που εισέρχεται σε μια δημοσιογραφική διένεξη με την επισκοπή Θεσσαλονίκης, δημοσιεύοντας ταυτόχρονα τακτικές επιτόπιες έρευνες[71], αργοτερα ο Γεώργιος Α. Μέγας, πρόεδρος της Ελληνικής Λαογραφικής Εταιρείας και τακτικό μέλος της Ακαδημίας Αθηνών, ο οποίος υποστηρίζει το χριστιανικό χαρακτήρα της εκδήλωσης και υπερασπίζεται τους αναστενάρηδες ενάντια στις επιθέσεις της εκκλησίας[72], και άλλοι[73]. Αυτή η διένεξη γεμίζει τις σελίδες του ελληνικού Τύπου κάθε Μάϊο έως το πρόσφατο παρελθόν. Η συνηθισμένη επιχειρηματολογία της επιστημονικής συνηγορίας επικεντρώνεται στην παρατήρηση, πως πρόκειται για ένα κομμάτι ζωντανής λατρείας του Διονύσου, που πρέπει να διαφυλαχτεί και να προστατευθεί ως εθνικό κειμήλιο του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού[74]. Με απόσταση η πιο σοβαρή και τεκμηριωμένη μελέτη για τις τυπολογικές διασυνδέσεις με τη διονυσιακή θρησκεία είναι η μονογραφία της Κ. Κακούρη το 1963[75]. Σήμερα πρεσβεύεται περισσότερο η άποψη της χριστιανικής καταγωγής του εθίμου: το υποστήριξε ο Γ. Α. Μέγας στη θεμελιακή του μελέτη του 1960[76], ο A. Θεοδώρου σε ειδική μονογραφία το 1969[77], ο Γεώργιος Σπυριδάκης σε μια πλούσια σε υλικό μελέτη για βυζαντινά επιβιώματα στο λαϊκό πολιτισμό της βόρειας Ελλάδας[78] κτλ. Οι ενστάσεις της εκκλησίας για την τέλεση του εθίμου[79] ακούστηκαν και στη Βουλγαρία πριν τον Δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο[80], φωνές που σιώπησαν στη συνέχεια.

Με τη σταδιακή έκλειψη της πυροβασίας στη Βουλγαρία μετά το Δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο η σχετική έρευνα του φαινομένου περνάει σε μια θεωρητικά πιο ώριμη φάση, πράγμα που οδηγεί σε λιγότερα μελετήματα, αλλά ταυτόχρονα και πιο ουσιαστικά (βλ. π. χ. τη μονογραφία της Angelova 1955)[81]. Αλλά η άλλη πλευρά της «επιστημοποίησης» είναι η τουριστική αξιοποίηση και εμπορευματοποίηση του ιστορικού, τώρα, φαινομένου: οι nestinari γίνονται θέματα για σκηνικές χορογραφίες, μάρκα εκλεκτών κρασιών, όνομα κατασκηνώσεων  κτλ. Σταθερό παραμένει μόνο το ενδιαφέρον της ιατρικής για το φαινόμενο τους ακαΐας[82], σταθερό παραμένει και το διεθνές ενδιαφέρον (Lodge 1948[83], Zdansky 1956[84]). Η βουλγαρική έρευνα κινείται, μετά από τις συγκριτικές προσεγγίσεις και προεκτάσεις του Arnaudov, ξανά σε εθνικά πλαίσια.

Πιο ποικιλόμορφη και δυναμική είναι η ελληνική έρευνα σ’ αυυή τη δεύτερη φάση της έρευνας, η οποία φτάνει έως περίπου τα μέσα της δεκαετίας του 1960. Χαρακτηρίζεται από τις διενέξεις και συγκρούσεις διανοουμένων και επιστημόνων με τις τοπικές αρχές και την εκκλησία για την άδεια δημόσιας τέλεσης του εθίμου, αλλά και από έντονο δημοσιογραφικό ενδιαφέρον, από λεπτομερέστατες περιγραφές από αυτοψίες, επιτόπιες έρευνες, συγκρίσεις με παρόμοια φαινόμενα κτλ. (ο Καπιστράς για την Αγία Ελένη το 1945[85] και το 1947[86], ο Δελιγιάννης για εκστατικούς χορούς με εικόνες σε εκκλησία της Προύσσας το 1914[87], η Κακούρη για αφηγήσεις αυτοπτών μαρτύρων του εθίμου στην παλαιά Θράκη[88], η Αντωνιάδου για τον Λαγκαδά το 1953[89], ο Κ. Ρωμαίος για την Αγία Ελένη το 1955[90], όπου αναφέρονται ήδη τα κύματα του τουρισμού)· σημαντική συμβολή σ’ αυτή τη βιβλιογραφία είχε ο πρόεδρος της «Θρακικής Εταιρείας», Π. Παπαχριστοδούλου (για την Αγία Ελένη το 1946[91], ολόκληρη μονογραφία το 1950[92], μια σειρά από άρθρα το 1951[93], μια αυτοψία για τον Λαγκαδά το 1952[94], όπου η πυροβασία γίνεται ενώπιον χιλιάδων θεατών, ανταποκρίσεις για την τέλεση του εθίμου στην Αγία Ελένη και τον Λαγκαδά στα χρόνια 1954, 1955 και 1956[95]). Το θεωρητικό θεμέλιο σ’ αυτή τη διαδικασία συσσωρευτικής καταγραφής υλικού  παραμένει η εκτενής μελέτη του αρχαιολόγου Κ. Α. Ρωμαίου για τις θρακικές λαϊκές λατρείες (πρώτα ως άρθρο στο Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού το 1944/45[96], ύστερα σε γαλλική μετάφραση ως μονογραφία το 1950[97], σε γαλλική σύνοψη το 1954[98]), ο οποίος μεταβάλλει το θεώρημα των απαρχών του εθίμου στη διονυσιακή λατρεία σ’ ένα πιο δυναμικό μοντέλο διαφορετικών χρονικών στρωμάτων (και χρονικών στρωμάτων και πριν και μετά τη διονυσιακή λατρεία). Αυτό το άλμα της σχετικής έρευνας οδήγησε και σε μια νέα διεθνή πρόσληψη των αποτελεσμάτων, σε μια αναβίωση τους σχετικού ενδιαφέροντος και σε νέες μελέτες (Taibbi-Rossi 1951/53[99], Lavagnini 1952[100], Viollion 1954[101], Ζdansky 1956[102]). Στη σχετική βιβλιογραφία δεν βρίσκονται μόνο μελέτες από τη νευροφυσιολογία και την ψυχολογία[103], την ιστορία της τέχνης[104], την εθνομουσικολογία[105], την επιστήμη των λαϊκών χορών[106], την έρευνα των δημοτικών τραγουδιών[107] καθώς και αναφορές σε κινηματογαφικές λήψεις[108],  αλλά και την ένταξη και συμπερίληψη του πλέγματος των δρωμένων της πυροβασίας σε συστηματικές αναλύσεις και συνθέσεις της Ελληνικής Λαογραφίας, όπως αυτή του Γεωργίου Α. Μέγα[109], του Κώστα Ρωμαίου[110] και του Π. Παπαχριστοδούλου[111], καθώς και λογοτεχνικές αξιοποιήσεις, όπως το σχεδιαζόμενο τρίτο μέρος του «Φάουστ» από τον Νίκο Καζαντζάκη, στον οποίο οι πυροβάτες των αναστεναρίων θα έπαιζαν ουσιαστικό ρόλο[112]. Οι συστηματικές περιγραφικές και ερμηνευτικές εργασίες των Μέγα 1960 και Κακούρη 1963 κλείνουν αυτή την περίοδο της έρευνας[113].

Η τελευταία φάση της έρευνας, που φτάνει έως το πρόσφατο παρελθόν χαρακτηρίζεται από αυξανόμενο ενδιαφέρον για την ακόμα ανεξήγητη ακαΐα: νευροφυσιολογικές μετρήσεις πραγματοποιούνται, λαμβάνονται εγκεφαλογραφήματα[114] από τους πυροβάτες κατά την έκσταση κτλ.[115]· ασφαλώς και η κριτική για την εφαρμογή τέτοιων μεθόδων για την εξήγηση ενός φαινομένου που βασίζεται ουσιαστικά στην πίστη, δεν έλειψε[116]. Πράγματι αυτού του είδους οι έρευνες δεν είχαν ουσιαστική συνέχεια και δεν οδήγησαν και σε κάποιο μονοσήμαντο και  μονοπαραγοντιακό μοντέλο εξήγησης. Εκτός από αυτά δημιουργούνται σ’ αυ΄τη τη φάση συστηματικές αναλύσεις και παρουσιάσεις με κοινωνιολογική μεθοδολογία, όπως η εκτενής μελέτη της Μ. Μιχαήλ-Δέδε[117], ή με τις μεθόδους της κοινωνικής ανθρωπολογίας, όπως η εργασία του Loring Danforth[118], ο οποίος προσεγγίζει το σύστημα των τελετουργικών πράξεων από την άποψη των θεραπευτικών δραστηριοτήτων και της πρακτικής ιατρικής που ασκούν οι αναστενάρηδες μέσα στην κοινότητά τους. Αυτό το άρθρο βασίζεται στην ανέκδοτη διδακτορική του διατριβή στον Πανεπιστήμιο του Princeton, New Jersey, το 1978[119]. Μια κοινωνιοψυχολoγική προσέγγιση δοκιμάζει την ίδια εποχή και ο Γ. Γκιζέλης[120]. Δίπλα σ’ αυτές τις επιστημονικές ερμηνευτικές προσπάθειες δεν κοπάζει o θόρυβος γύρω από το ζήτημα των εκκλησιαστικών παρεμβάσεων[121] και οι ετήσιες τηλεοπτικές λήψεις ανταποκρίσεις οδηγούν στον ορατό κίνδυνο μιας μετατόπισης των κινήτρων του εθίμου[122]. Η τουριστική αξιοποίηση και φολκλορική εμπορευματοποίηση των αναστεναρίων δεν έχει προχωρήσει ακόμα τόσο πολύ όπως στη Βουλγαρία, αλλά οι χιλιάδες θεατές, που επισκέπτονται κάθε Μάιο τον Λαγκαδά και την Αγία Ελένη[123], για να βεβαιωθούν για την πραγματική ακαΐα των πυροβατών και να αφεθούν, μετά από την διάψευση των αμφιβολιών τους, στα ρίγη του μυστηρίου, δεν αποτελούν τον καλύτερο οιωνό για τις μελλοντικές εξελίξεις.

Η βουλγαρική έρευνα, μετά από τη φάση που σφραγίστηκε από τον Μιχαήλ Arnaudov (Vakarelski 1969[124], Nicoloff 1975[125], Paskaleva 1977 για τις εικόνες[126], Bradistilova 1979 για τα θεατρικά στοιχεία της τελετουργίας[127] κτλ.) κορυφώνεται χωρίς άλλο στη γερμανική μονογραφία του Scharankov το 1980, η οποία ακολουθεί τόσο την ψυχοφυσιολογική ερμηνευτική προσέγγιση όσο και τη μορφολογική και αυτή της γεωγραφικής διάδοσης[128]. Και στην Ελλάδα, μετά την έκλειψη των διενέξεων με τις εκκλησιαστικές αρχές και την υποχώρηση του μυστικιστικού και σκανδαλοθηρικού ενδιαφέροντος για την ακαΐα[129], επειδή το φαινόμενο είναι γνωστό και σε άλλες περιπτώσεις του «fire-walking movement» σ’ όλο τον κόσμο[130], ο δημοσιογραφικός πυρετός και ο καταρράκτης της σχετική αρθρογραφίας υποχώρησε αισθητά. Η παράδοση των ακριβόλογων αυτοψιών[131] συνεχίζεται και συστηματοποιείται (Aικατερινίδης 1974[132]) το φαινόμενο τοποθετείται σε διάφορα επιστημονικά και θεματολογικά συμφραζόμενα (θεατρολογικά[133], σχετικά με τη λαϊκή ευσέβεια[134], με τελετουργικές θυσίες ζώων[135], με το ακριτικό τραγούδι του «Μικρο-Κωνσταντίνου»[136])·  καταγράφονται τα επιβιώματα του εθίμου στη φολκλορική τουριστική αγορά της Βουλγαρίας[137], τα εναπομείνοντα θέματα της ερμηνείας συζητιούνται εκ νέου[138], το ζήτημα της απαρχής απασχολεί και πάλι τους ερευνητές[139], η θρακική πυροβασία συγκρίνεται με το αμερικανικό fire-walking-movement[140]. Και δίπλα σ’ αυτά συνεχίζουν και οι λαογραφικές μελέτες, που προχωρούν τώρα σε εύληπτες και υπεύθυνες συνόψεις, οι οποίες γοητεύουν με τις πολυάριθμες εικόνες τους, που εισάγουν τον αναγνώστη στην ατμόσφαιρα του μοναδικού αυτού εθίμου πιο καλά και πιο άμεσα απ’ όσο οι πιο συστηματικές και αναλυτικές περιγραφές (Αικατερινίδης 1981, 1993, 1994, 1997, 2001, 2002)[141]. Η θυελλώδης πρόσληψη και συζήτηση των πρώτων μεταπολεμικών δεκαετιών και το φλέγον ενδιαφέρον της δημοσιότητας και ενός ευρύτερου κοινού έδωσε τόπο σε πιο ήρεμους αναστοχαστικούς προβληματισμούς, για το πώς θα επιβιώσει και πώς θα εξελιχθεί μελλοντικά ένα έθιμο, το οποίο βασίζεται εξ ολοκλήρου σε μια ειδική μορφή θρησκευτικής πίστης κα λατρευτικής ευσέβειας, η οποία με τη σειρά της αντλεί τη δύναμη και την ενέργειά της από μια ειδική ιστορική συγκυρία και έναν ειδικό απομονωμένο γεωγραφικό χώρο· στους Θρακιώτες πρόσφυγες στα βορειοελλαδίτικα χωριά οι αναστενάρηδες δεν έχουν οπωσδήποτε αδιαφιλονίκητα προνομιούχα θέση στην κοινωνική ιεραρχία των κοινοτήτων αυτών: εκτιμούνται ως θεραπευτές και πρακτικοί γιατροί, αλλά ταυτόχρονα αντιμετωπίζουν και με καχυποψία και κάπως περιφρονητικά για τις παράξενες και οπισθοδρομητικές τελετουργίες τους. Πώς ένα τέτοιο έθιμο, που προέρχεται από έναν κόσμο άλλο και πολύ διαφορετικό, ανύπαρκτο πλέον, θα εξελιχτεί κάτω από το άγρυπνο μάτι των τηλεοπτικών εκπομπών και των καναλιών της μαζικής ενημέρωσης, που ψάχνουν για κάθε τι παράξενο και περίεργο, που υπόσχεται αύξηση της ακροαματικότης, και με την παρουσία των θεαματόφιλων θεατών του εσωτερικού  και εξωτερικού τουρισμού, που θέλει να δει με τα μάτια του το «θαύμα» της ακαΐας.

Η τελευταία περίπτωση των εκστατικών χορών στη Χερσόνησο του Αίμου φανερώνει και μια άλλη ακόμα διάσταση της συγκριτικής μεθοδολογίας στη λαογραφία: μια τέτοια συγκριτική λαογραφία δεν ξεπερνάει μόνο κρατικά σύνορα και απλώνεται σε ευρύτερες γεωγραφικές περιοχές, δεν υπερβαίνει μόνο εθνοκεντρικές ερευνητικές παραδόσεις και εθνικές γλώσσες, δεν διευρύνει μόνο το οπτικό της πεδίο από το παρόν (πρόσφατο παρελθόν) της επιτόπιας έρευνας και των πηγών της προς την ιστορική διάσταση της εξέλιξης και διαχρονικότητας, αλλά υπερβαίνει και τα όρια των ίδιων των επιστημονικών ειδικεύσεων, και σε μια διακλαδική και δι-επιστημονική πορσέγγιση συνεργάζεται αναγκαστικά και με άλλες ειδικότητες, βρίσκεται σε διάλογο με διαφορετικές μεθοδολογίες και χρησιμοποιεί συμπεράσματα ακόμα και από επιστήμες, που με την πρώτη ματιά βρίσκονται μακριά από την άναλυση του ανθρώπινου πολιτισμού: στην προκειμένη περίπτωση της βιβλιογραφίας για τα αναστενάρια την νευροφυσιολογία και την ψυχιατρική. Αυτή η πολυσχιδής βιβλιογραφία, ελληνική, βουλγαρική και διεθνής, στην οποία συμμετέχει μια ολόκληρη δέσμη από επιστήμες, έχει τη δική της ιστορία, η οποία εξελίσσεται παράλληλα με (και μερικές φορές και ανεξάρτητα από) το έθιμο, και αυτό δεν μπορεί να εξεταστεί χωρίς τη γνώση αυτής. Η γνώση είναι άλλωστε και η καλύτερη προφύλαξη για τις ανεπιθύμητες και βίαιες αλλαγές και τις έμμεσες αλλά καταλυτικές επιρροές της εποχής. Όπως είναι φανερό, τα αναστενάρια είναι ιδιαίτερα ευάλωτα στις διαδικασίες του φολκλορισμού. Δεν αποτελούνται μόνο από την πυροβασία, αλλά βασίζονται σ’ ένα ολόκληρο εορτολόγιο, είναι ένα ολόκληρο οικοδόμημα από πίστη, συμπεριφορά, αξίες, στάση ζωής και κοσμοαντίληψη. Στη Μαυρολεύκη τουλάχιστον φαίνεται πως τα πράγματα προς τον παρόν δεν έχουν αλλάξει δραματικά. Το έθιμο βρήκε προστάτη την τοπική αυτοδιοίκηση. Σε κάθε περίπτωση όμως, σ’ αυτά τα τέσσερα-πέντε χωριά της Μακεδονίας παρακολουθούμε τους τελευταίους εκστατικούς χορούς ολόκληρου του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Και μόνο για το λόγο αυτό αξίζουν ιδιαίτερη προσοχή και φροντίδα.

 

(από το βιβλίο Συγκριτική Λαογραφία Α΄. Έθιμα και τραγούδια της Μεσογείου και της Βαλκανικής, Αθήνα, Αρμός 2009)

 

[1] Συγκεντρωμένη στον W. Puchner, «Beiträge zum thrakischen Feuerlauf (Anastenaria / Nestinari) und zur thrakischen Karnevalsszene (Kalogeros / Kuker / Köpek-Bey). Anmerkungen zur Forschungsgeschichte und analytische Bibliographie», Zeitschrift für Balkanologie 17/1 (1981), σσ. 47-75, όπου αναγράφονται ώς το 1979 185 μελέτες και άρθρα. Αν προσθέσει κανείς τα άρθρα του Τύπου ο αριθμός αυτός σίγουρα μπορεί να διπλασιαστεί.

[2] Η έκταση και διάδοση ηςη τέλεσης του εθίμου περιέλαβε κατά τον Γ. Α. Μέγα συνολικά 18 χωριά. Με ελληνικό πληθυμσό: το Κωστί (το κέντρο της τέλεσης, με 300 οικογένειες), το Μπρόντιβο (140 οικογένειες), ο Άγιος Στέφανος (200), ο Κολαντζάς (140), το Ασκιτζίμ (100), τα Τρούλλια (100), ο Ουργάς (100)· με βουλγαρικό πληθυσμό: το Ούργαρι (120), το Μάρτσεβο (45), η Βαρβάρα και το Ρέζοβο (Ρεζβί 70), η Μπλάτσα (115), ο Μαντζουράς (120), το Πέργοπλο (70), το Ουρούμ-Μεγλή (170), ο Γιατρός (100), η Πανάκα (Πινάκα 280), με μεικτό πληθυσμό: Γιάννα (Γέννα 120 βουλγαρικές οοικογένειες, 250 ελληνικές)· κατά Γ. Α. Μέγα, “Αναστενάρια και έθιμα της Τυρινής Δευτέρας εις το Κωστή και τα πέριξ αυτού χωρία της Ανατολικής Θράκης”, Λαογραφία 19 (1960/61), σσ. 472-534, ιδίως σσ. 481 εξ. Για την εποπτεία του τυπικού αναφέρει: Τα Αναστενάρια είναι ένα παραχριστιανικό τάγμα, ένας θίασος από πιστούς με εκλεγμένο αρχηγό, τον αρχιαναστενάρη, ο οποίος έχει απόλυτη εξουσία πάνω στα μέλη της λατρευτικής ομάδας. Έδρα τους είναι το κονάκι του αρχηγού, όπου διαφυλάσσονται και οι εικόνες, τα εργαλεία της ταυροθυσίας κτλ. στο εικονοστάσιο. Οι εικόνες δείχνουν τον Άγιο Κωνσταντίνο και τη μητέρα του, την Αγία Ελένη, δήθεν χορεύοντας (το ένα πόδι τεντωμένο). Το τυπικό κορυφώνεται στο χρονικό διάστημα από τις 21 ώς τις 23 Μαΐου (στη Βουλγαρία και σε άλλες ημερομηνίες). – Προετοιμασία: αγιασμός για το θίασο και το λαό στο αγίασμα στο δάσος· πομπή· ταυροθυσία· εκστατικός χορός στο κονάκι του αρχιαναστενάρη. – Η τελετή: πυροβασία πάνω στη θράκα της πυράς στην πλατεία του χωριού με τις εικόνες των Αγίων στα χέρια. – Επίλογος: πορεία και τρέξιμο στα βουνά και τα δάση· επισκέψεις· αγερμοί· κυκλικός χορός στο σταυροδρόμι έξω από το χωριό (Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π., σσ. 155 εξ.).

[3] Παράφραση κατά A. Χουρμουζιάδη, «Περί των αναστεναρίων και άλλων τινών παραδόξων εθίμων και προλήψεων”, Έκθεσις της καταστάσεως της Μεγάλης του Γένους Σχολής κατά το σχολικόν έτος 1872-1873, εν Κ/πόλει 1873, σσ. 4-29, επανέκδοση στο Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 26 (1961), σσ. 143-167, ιδίως σσ. 143 εξ., βλ. επίσης Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π., σσ. 156 εξ.).

[4] Η οποία έχει δημοσιεύσει και μερικές μονογραφίες για την απαρχή του θεάτρου από τις τελετές και τα δρώμενα (Προαισθητικές μορφές του θεάτρου, Aθήναι 1946, Προϊστορία του θεάτρου, Aθήνα 1974, Γενετική του Θεάτρου. Διεπιστημονική Έρευνα Θεατρολογίας, Αθήνα 1987). Βλ. και τα κεφάλαια «Εννοιολογικά ζητήματα Α΄: έθιμο – τελετή – δρώμενο» και «Εννοιολογικά ζητήματα Β΄: παίγνιον και παιχνίδι» του πρώτου τόμου της λαογραφικης αυτής σειράς Θεωρητική Λαογραφία. Έννοιες – Μέθοδοι – Θεματικές, Αθήνα 2008.

[5] K. Kακούρη, Διονυσιακά, διδ. διατρ. Aθήναι 1963.

[6] Kακούρη, ό. π., σσ. 9 εξ., συντομευτική πράφραση στον Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf, ό. π., σσ. 157-160.

[7] Στο σημείο αυτό ο Αικατερινίδης παραπέμπει σε εφημερίδα της Μαυρολεύκης, όπου ένας νέος αναστενάρης δηλώνει τα εξής: «Αισθάνθηκα μια δύναμη να με τραβάει και κάθισα να παρακολουθήσω την τελετή στο σημείο που κάθονται οι αναστενάρηδες. Ήρθε ένας Αναστενάρης και με κάλεσε με το αμανέτι» (Ελευθεροτυπία, 16 Ιανουαρίου 1997, σ. 28).

[8] Στο σημείο αυτό παρεμβάλλεται και μια αφήγηση για το θεόσταλτο ζώο, που θυσιάζεται εθελουσίως στη γιορτή κάποιου αγίου, ιστορία την οποία αφηγούνται και στην περίπτωση των αναστεναρίων· στη Μαυρολεύκη ήταν μάλιστα ελάφι (διμηνιαία εφημ. Νέα Μαυρολεύκης, αρ. φ. 10, Μάιρος – Ιούνιος 1982, σ. 2).

[9] Γ. Ν. Αικατερινίδης, Τα αναστενάρια στη Μαυρολεύκη Δράμας, Νομαρχιακή Αυτοδιοίκηση Δράαμς 2001, σσ. 6-11.

[10] Σε παραλλαγή υπάρχει και σε άρθρο του ίδιου, «Αναστενάρια: μύθος και πραγματικότητα», Σερραϊκά Χρόνια 11 (1993), σσ. 179-206, ιδίως σσ. 9 εξ. του ανάτυπου. Το άρθρο συνοδεύεται από μουσικές νότες και φωτογραφίες από το χρονικό διάστημα 1947-1992, με ιδιαίτερη έμφαση στις αυτοψίες 1974 και 1976.

[11] Τέτοιο οπτικό υλικό δημοσιεύεται και στο σχετικό κεφάλαιο της έκδοσης του ίδιου, Γιορτές και δρώμενα στο νομό Δράμας, Δράμα 1997, σσ. 75-82 (κυρίως από τις αυτοψίες 1996 και 1997) και στην εξαιρετική έκδοση του ίδου, Εικονογραφία Σερραϊκής Λαογραφίας, Αθήνα 2002, εικ. αρ. 47, 48, 54.

[12] Βλ. Puchner, «Beiträge zum thrakischen Feuerlauf», ό. π.

[13] Βλ. M. Todorova, Imagining the Balkans, New York etc. 1997.

[14] Chr. Xenakis / W. Larbig / E. Tsarouchas / Th. Ballis, «Zur Psychophysiologie des Feuerlaufs», Archiv für Psychiatrische Nervenkrankheiten 223 (1977), σσ. 309-322.

[15] A. Beaumanoir / T. Ballis / L. Gallian, «Rite of the Anastenarias. A radio-teleencephalograph record of the Fire-dancers of Langada (Macedonia-Greece)», VIII. International Congress of E. E. G. and Clinical Neurophysiology, Marseille 1.-7. Sept. 1973, Film und Referat, abstract in Neurophysiology 34 (1973) σ. 7678.

[16] R. Zdansky, «Die Feuertreter in Thrazien», Festschrift: Die Wiener Schule für Völkerkunde, Wien 1956, σσ. 551-563.

[17] E. Β. Eυαγγελίου, Πυροβασία και Αναστενάρηδες, Βόλος 1963.

[18] Βλ. επίσης Puchner, Brauchtumserscheinungen, ό. π., σσ. 171-185.

[19] P. R. Slavejkov, «Nravi i običai», Gaida III (1866) τεύχ. 12, σσ. 194 εξ., και του ίδιου, «Nestinarite», Sbornik Den 1 (Zarigrad 1875) τεύχ. 11, 21 Απριλίου  1875.

[20] A. Χουμρουζιάδης, «Περί των αναστεναρίων και άλλων τινών παραδόξων εθίμων και προλήψεων», Έκθεσις της καταστάσεως της Μεγάλης του Γένους Σχολής κατά το σχολικόν έτος 1872-1873, εν Κ/πόλει 1873, σσ. 4-29 (βλ. και παραπάνω).

[21] St. S. Rusev, «Nestinari», Sbornik za Narodnii Umotvorenija, nauka i knižnina VI (Sofija 1891) σσ. 224-237.

[22] St. Šivačev, «Nestinarite», Sbornik Svetlina έτ. VIII (Plovdiv 1898) τεύχ. 12, σσ. 12-14, IX (1899) τευχ. 1, σσ. 3-4.

[23] I. Smirnov, «Očerk kul’turnoj istorii južnych slavjan», Učeny e zapiski Kazan’skogo universitete Jg. LXIX (1902) τεύχ. 2.

[24] T. Karajavov, «Materiali za izučvane na Odrinskija vilaet», Sbornik za Narodnii Umotvorenija, nauka i knižnina XIX (Sofija 1903), σσ. 22-25.

[25] A. P. Stoilov, «Počitanie na ogŭnja», Spisanie έτ. XVIII (Sofija 1906) τεύχ. LXVII, σ. 82. Ο συγγραφέας του άρθρου μιλάει για «πυρολατρία».

[26] G. Topalov, «Ordaliite u bŭlgarite», Sbornik Juridičeski pregled I (Sofija 1909), σσ. 36-49, III, σσ. 189-195.

[27] S. S. Bobčev, Istorija na bŭlgarskoto pravo, Sofija 1910, σσ. 386 εξ.

[28] A. Lang, «Passing through the Fire», Contemporary Review LXX (1896), σσ. 232-246, του ίδιου, Modern Mythology, XII, London 1897, σσ. 148 εξ. (Nestinari).

[29] H. I. Gisler, «Les Nistinars Bulgares», Études d’Orient 5 (1901/02), σσ. 103-107.

[30] Το διήγημα-μελέτημα δημοσιεύτηκε σε τέσσερεις συνέχειες στην εβδομαδιαία εφημερίδα Εβδομάς ως «Οι Καλόγεροι και η λατρεία του Διονύσου εν Θράκη», και μεταθάνατια σε πολύ συντομευμένη μορφή στην Θρακική Eπετηρίδα 1, 1897, σσ. 102-127· βλ. τώρα επανέκδοση της αρχικής μορφής του άρθρου στον W. Puchner, Ο Γεώργιος Βιζυηνός και το αρχαίο θέατρο. Λογοτεχνία και λαογραφία στην Αθήνα της μπελ επόκ. Με τη δημοσίευση ολόκληρου του κειμένου του διηγήματος-μελετήματος του Βιζυηνού «Οι Καλόγεροι και η λατρεία του Διονύσου εν Θράκη», Aθήνα 2002, σσ. 194-251 (με κριτικό υπόμνημα και σχόλια).

[31] R. Dawkins, «The modern Carnival in Thrace and the Cult of Dionysos», Journal of Hellenic Studies XXVI (1906), σσ. 191-206.

[32] Puchner, «Beiträge zum thrakischen Feuerlauf», ό. π., του ίδιου, «Ο θρακικός ‘Καλόγερος’ στις θεωρίες απαρχής του αρχαίου δράματος’, Ελληνική Θεατρολογία, Αθήνα 1988, σσ. 53-69 (και Balkan Studies 24/1, 1983, σσ. 107-122).

[33] K. Σ. Σάθας, Ιστορικόν δοκίμιον περί της μουσικής και του θεάτρου των Βυζαντινών ήτοι Εισαγωγή εις το Κρητικόν Θέατρον,  εν Βενετία 1878, σ. ρπς΄ σημ. 2.

[34] Σσ. ιε΄-ιστ΄. Για τη θεωρία αυτή κανείς δεν αποφάνθηκε θετικά, όπως και για την ετυμολογία της λέξης «αναστενάρια» από το «ανανές», τελετουργικό επιφώνημα στο βυζαντινό ιπποδρόμιο (σ. ρπς΄ σημ. 2).

[35] N. A. Βέης, «Τα αναστενάρια κατά τους μέσους αιώνας», Βυζαντίς 1 (1909), σσ. 48-50. Στον Νικήτα Χωνιάτη, Βασιλεία Ισαακίου του Αγγέλου  1, 238-B-C, σσ. 485 εξ. Bonn, ως ασθενάρια ή ψυχάρια αναφέρονται δαιμονόληπτοι, όπως και στην ανώνυμη Σύνοψιν χρονικήν του 12^ου αιώνα (Cod. CCCCVII Bibl. marc. gr., K. N. Σάθας, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη, τόμ. 7, σσ. 371 εξ.).

[36] N. Γ. Πολίτης, «Λαογραφική Επιθεώρησις (Βυζαντίς)», Λοαγραφία 1 (1909/10), σσ. 343-345.

[37] Υπάρχει μόνο μια αναφορά δύο χρόνια αργότερα, πως η πομπή με τις εικόνες στο πανηγύρι τοπικού αγίου από μια εκκλησία στην άλλη είναι και τελετουργικό στοιχείο των Αναστεναρίων («Σύμμικτα», Λαογραφία 3, 1911/12, σ. 506). Σχετική επιστολή δημοσιεύει ο Γ. Α. Μέγας πολύ αργότερα: «Επιστολή Ν. Γ. Πoλίτου περί των Αναστεναρίων», Λαογραφία 29 (1974), σσ. 337-340.

[38] F. Carolidis, Bemerkungen zu den alten kleinasiatischen Sprachen und Mythen, Straßburg 1913, σ. 182 σημ. 1.

[39] N. Bees, «Anastenaria», Wochenschrift für Klassische Philologie 32 (1915) αρ. 41, σσ. 970-972.

[40] M. Arnaudov, «Studii vŭrchu bŭlgarskite obredi i legendi», Spisanie na bŭlgarskata Akademija na Naukite 4 (1912), σσ. 1-47 με γαλλική περίληψη. Επανεκδίδεται στους τόμους των Studii vŭrchu bŭlgarskite obredi i legendi, τόμ. 1, Sofija 1971, σσ. 1-123.

[41] M. Arnaudoff, Die bulgarischen Festbräuche, Leipzig 1917 (Bulgarische Bibliothek 4), σσ. 50 εξ. δημοσίευση της περιγραφής του Slavejkov για τον Mαντζουρά και το Κωστί καθώς και δικές του έρευνες στην περιοχή, σσ. 55 εξ. η περιγραφή του εθίμου από τον St. Kinoff στο Urgari, σσ. 57 εξ. η περιγαφή του N. Krotkov για το Pergoplov.

[42] M. Arnaudov, «Novi svedenja za Nestinarskite», Spisanie na bŭlgarskata Akademija na Naukata 8 (1917), σσ. 43-102. Εκτός από τις δικές του επιτόπιες έρευνες δημοσιεύει και περιγραφή του Bojatziev από το Urgari το 1907 (εδώ το έθιμο μεταφέρθηκε από τους Έλληνες στο Κωστί): σσ. 43-64: πληροφορίες και περιγραφές, σσ. 64-77: γενικός χαρακτήρας της τελετής, σσ. 78-100: ερμηνείες. Μερικά αποσπάσματα αυτής της βασικής μελέτης έχουν μεταφραστεί στα ελληνικά από τον Γ. Α. Μέγα, «Aναστενάρια και έθιμα της Τυρινής Δευτέρας εις το Κωστή και τα πέριξ αυτού χωρία της Ανατολικής Θράκης», Λαογραφία 19 (1960/61), σσ. 472-534, ιδίως σσ. 492 εξ.

[43] M. Arnaudov, Studii vŭrchu bŭlgarskite obredi i legendi, Sofija 1924, σελ. 548 (Universitetska biblioteka, No 38).

[44] M. Arnaudov, «Nestinarite i technite ogneni tŭržestva», Bŭlgarski turist 16 (1924) No 5, σσ. 68-71, του ίδιου, «Nestinari», Zarija (Sofia 1935), μια αυτοψία στο Urgari το 1933 μεταφρασμένη στα ελληνικά στο Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 5 (1938/39), σ. 131.

[45] M. Arnaudov, «Obrednoto gazene v ogŭn», Sbornik IV  kongres na slav. geogr. i etnogr., Sofija 1936, σσ. 399-402.

[46] M. Arnaudov, «Folklore bulgare», La Bulgarie devant la IVe Congrès des Géographes et Ethnographes Slaves, Sofia 1936, σσ. 161-165 «Le jeux ‘nestinari’».

[47] M. Arnaudov, Očerki po bŭlgarski folklor, Sofija 1934, σσ. 616-688 για τους nestinari στην περιοχής της Strandža. Βλ και βιβλιοπαρουσίαση του M. Θ. Λάσκαρι στη Λαογραφία 14 (1952), σσ. 273-278. Ο τόμος αυτός επανεκδόθηκε το 1969 στη Σόφια.

[48] I. D. Šišmanov, «Kŭm statijata na M. Arnaudov za nestinarite», Zbornik BAN XIV (Sofija 1957), σσ. 100-102.

[49] M. Arnaudov, «Grŭcki vlivanija v bŭlgarskija folklor», Izvestija na Etnogr. Institut i Muzej 13 (1969), σσ. 7-12, όπου αναφέρονται μεταξύ άλλων και διονυσιακές επιδράσεις στους nestinari. Το ίδιο και γαλλικά: «Influences grecques dans le folklore bulgare», Actes du Premier congrès international des études balkaniques et sud-est européennes VII, Sofia 1971, σσ. 673-677.

[50] Π. χ. W. Baumfeld, «Nestinari», Stuttgarter Illustrierte 17 Νοεμβρίου 1936 (για το Urgari), J. Kazaska, «Autour de feu sacré di ‘Nestinari’», La Parole bulgare, 12 et 19 Juin 1938, No 537 και 538 (αυτοψία στο Urgari το 1938 με εννέα φωτογραφίες), A. Gerard, «Vieilles coutumes Bulgares. Les danseurs de feu», Illustration (Paris 1938), ελληνική μετάφραση του Σ. M. Σταμούλη, «Τα Aναστενάρια της Θράκης», Η Συζήτησις  σειρά Β΄, έτ. Γ΄ (1938/39), σσ. 173-174.

[51] Karajavov, ό. π., Stoilov, ό. π., D. Marinov, «Narodni vjara i religiozni narodni običai», Sbornik za Narodna Umotvorenija XXVIII (1914), σελ. VIII+574, σσ. 546 εξ. (Nestinari), Chr. Siljanov, Spomeni ot Strandža, Sofija 1934, σσ. 94-98, Chr. Vakarelski, Bit na trakisjkite maloazijskite bŭlgari, Sofija 1935, σσ. 441 εξ., B. Čornakov, «Iz blizkoto ni minalo – za nestinarite. (Po povod dnešnite nestinarski tanci)», Vestnik Zora, Sofija 1937, No 5379, G. P. Ajanov, Strandža, Sofija 1938, σσ. 228-254 (Nestinari).

[52] Topalov, ό. π., Bobčev, ό. π.

[53] K. Perkanov, «Nestinarka», Omajno bile (sbirka razkazi), Sofija 1938, σσ. 194-209.

[54] Dobran (ψευδ.), «Nestinarski igri», Sbornik žitno zŭrno (okultno spisanie), Sofija 1925, τεύχ. 1, σσ. 6-13, τεύχ. 2-3, σσ. 61-68, τεύχ. 4, σσ. 114-122.

[55] D. Garvalov, Socialna psichopatologija (psichični epidemii), T. II., Isterični psichozi, Plovdiv 1937, σσ. 235-262 (Nestinari).

[56] Ο Γ. Α. Μέγας συγκεντρώνει τέτοιες αφηγήσεις από το Κωστί σε ανέκδοτο χειρόγραφο του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λοαγραφίας της Ακαδημίας Αθηνών (ΚΕΕΛ) 1104^Δ, σσ. 1-36.

[57] Β. N. Δελιγιάννης, «Τα αναστενάρια στο χωριό Κωστή της περιφερείας Αγαθουπόλεως Aνατολικής Θράκης», Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού  5 (1938/39), σσ. 129-132.

[58] K. Γ. Koυρτίδης, «Τα αναστενάρια και η σκυλοδευτέρα ή διονυσιακαί παραδόσεις εις την Θράκην», Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού  5 (1938/39), σσ. 90-95.

[59] Δ. A. Πετρόπουλος, «Τα Αναστενάρια», Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού  5 (1938/39), σσ. 136–142, του ίδιου, «Λαογραφικά Κωστή Ανατολικής Θράκης», αυτόθι  6 (1939/40), σσ. 225-298 (περιγραφές των αναστεναρίων στο Κωστί στη διάλεκτο της πειροχής).

[60] Π. Παπαχριστοδούλου, «Τα θρακικά Αναστενάρια», Νέα Γράμματα σειρά Β΄, τεύχ. 144 (1939), σσ. 8, 15.

[61] Εδώ δημοσιεύεται και το γαλλικό άρθρο του Gerard (ό. π.) για τους βουλγαρικούς nestinari σε ελληνική μετάφραση (Gerard, «Τα ‘αναστενάρια’. Το πυροβάδισμα των Βραχμάνων εις την Χερσόνησον του Αίμου», Ψυχικαί Έρευναι 16, 1940, σσ. 2-8) καθώς και ένα χωρίο από την περιγραφή του Χουρμουζιάδη από το 1873 (αυτόθι, σσ. 53-57).

[62] (G. Buschan), «Tο αίνιγμα της πυροβασίας», αυτόθι, σσ. 146-153, (P. Panow), «Η πυροβασία εις την εποχή μας», αυτόθι, σσ. 162-164 (μετάφραση από το περιοδικό Signal).

[63] Σοφρωνίου, αρχιεπισκόπου Ελευθερουπόλεως, «Η πυροβασία των Αναστεναρήδων», αυτόθι, σσ. 175-179.

[64] Ά. Τανάγρας, «Η αναβίωσις του εθίμου των ‘Αναστενάρηδων’», αυτόθι, σσ. 98-100.

[65] Ά. Τανάγρας, «Το πυροβάδισμα των Βραχμάνων εις τον Αίμον. Τα Αναστενάρια, ελληνικόν έθιμον. Είναι δυνατή η αναβίωσίς του;», αυτόθι, σσ. 67-74.

[66] Του ίδιου, «Το πυροβάδισμα των Βραχμάνων εις τον Αίμον. Οι Αναστενάρηδες», αυτόθι, σσ. 81-88, 103-110.

[67] Του ίδιου, «Τα Aναστενάρια», αυτόθι, σσ. 114-123, 131-137 (και άλλες λεπτομέρειες για την ψευδοεπιστημονική αυτή θεωρία). Βλ. και το ανώνυμο άρθρο για την ακαΐα αυτόθι 17 (1941), σσ. 57-59.

[68] Σ. N. Φίλιππας, «Οι αναστενάρηδες», Νέα Εστία 27 (1940), σσ. 704-705.

[69] Σταμ.[ατόπουλος, Σ.], «Αναστενάρια», Αθηναϊκά Νέα 25 – 27 Μαΐου 1940, 5 Ιουνίου 1940.

[70] N. Γ. Σβορώνος, «Τα αναστενάρια εις Ρουμανίαν;», Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού  7 (1940/41), σσ. 365-367. Στη Neamt του 1780 μαρτυρείται εκστασιακή πορεία στα βουνά με μια θαυματουργή εικόνα της Παναγίας, αλλά δεν πρόκειται για πυροβασία.

[71] Π. Παπαχριστοδούλου, «Τ’ αναστενάρια από νέα στοιχεία του 1952», Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 18 (1953) S. 131-178 με εκτενή περιγραφή και ανάλυση από επιτόπια έρευνα στον Λαγκαδά το 1952 και πολλές φωτογραφίες, του ίδιου, «Σημειώματα και παρατηρήσεις στην τέλεση των Αναστεναρίων 1952 και 1953 στο Λαγκαδά – Θεσσαλονίκης», αυτόθι  18 (1953), σσ. 305-320, του ίδιου, «Τ’ αναστενάρια του 1956», αυτόθι 21 (1956), σσ. 300-304.

[72] Γ. A. Mέγας, «Η έννοια και ο χαρακτήρ των Αναστεναρίων», Πρακτικά της Ακαδημίας Aθηνών 48 (1973), σσ. 285-301, Νέα Εστία 94 (1974), σσ. 85-95, Λαογραφία  29 (1974), σ. 3-18.

[73] Φ. Kωστελίδης, «Για τ’ ‘Aναστενάρια’: θεωρείται αντιχριστιανικό έθιμο και κατάλοιπον ειδωλολατρείας», Πανσερραϊκόν Ημερολόγιον  1 (1975), σσ. 130-132.

[74] A. Δ. Kεραμόπουλος, «Σημειώματα», Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού  9 (1942/43), σ. 305, Δ. A. Λαμπίκης, «Τα αναστενάρια», αυτόθι 16 (1951), σσ. 240-242, Σ. N. Φίλιππας, «Οι αναστενάρηδες», αυτόθι 23 (1958), σσ. 383-386 (θεωρεί την πυροβασία πελασγικής προέλευσης), N. Dracoulides, Les cérémonies orgiaques et leur survivance dans la Grèce contemporaine, Paris 1963 (μεταξύ άλλων και για τα αναστενάρια), Π. Παπαχριστοδούλου, «Η Θράκη από τα πολύ παλιά χρόνια. Θρακικά μελετήματα», Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 32 (1966), σσ. 226-406 (σσ. 234 εξ. για τα αναστενάρια), Ch. Papatassos, «The walk bare foot on fire. A strange custom traced to the worship of Dionysos», Κρίκος 18 (1967) τεύχ. 199-200, παράρτημα, σσ. 6-7, K. Θρακιώτης, «Πανάρχαιες πολιτιστικές μορφές και παραδόσεις στη Θράκη», Θρακικά Χρονικά 30 (1973), σσ. 4-12 (μεταξύ άλλων και για τα Αναστενάρια) κτλ.

[75] K. Kακούρη, Διονυσιακά, διδ. διατρ. Aθήναι 1963, σσ. 9 εξ. επιτόπια έρευνα στην Αγία Ελένη Σερρών 1951-62, σσ. 47 εξ. ερμηνείες. Αγγλική μετάφραση: Dionysiaka. Aspects of the Popular Thracian Religion of to-day, Athens 1965.

[76] G. A. Megas, «Aναστενάρια και έθιμα της τυρινής Δευτέρας εις το Κωστή και τα πέριξ αυτού χωρία της Ανατολικής Θράκης», Λαογραφία 19 (1960/61), σσ. 472-534· αναλυτικά: σσ. 472-505 παράθεση των ελληνικών, βουλγαρικάν και διεθνών πηγών καθώς και περιγραφές από πληροφοριοδότες από το Κωστί του 19^ου αιώνα, σσ. 475 εξ. περιγραφή των αναστεναρίων στον Άγιο Ιώαννη κοντά στη Βίζα από ανέκδοτα γραπτά του Γεωργίου Βιζυηνού (κατά σημειώσεις του Νικόλαου Πολίτη), σσ. 470-491 περιγραφές από βουλγαρικά χωριά κατά Slavejkov και Arnaudov, σσ. 513 εξ. ερμηνευτικές σημειώσεις γαι τα αναστενάρια.

[77] A. Θεοδώρου, Τα εν Eλλάδι Αναστενάρια εν σχέσει προς την χριστιανικήν πίστιν, Aθήναι 1969.

[78] Γ. K. Σπυριδάκης, «Επιβιώσεις λαϊκής πίστεως, λατρείας και τέχνης εκ της βυζαντινής περιόδου εις βόρειον Ελλάδα», Πρακτικά του Α΄ Συμποσίου Λαογραφίας του βορειοελλαδικού χώρου, Τhessaloniki 1975, σσ. 235-262, ιδίως σσ. 251-254 μια σύνοψη των θεωριών για τα αναστενάρια.

[79] Σε επιλογή: Δ. K. Yακ., «Τ’ αναστενάρια», Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 16 (1951), σσ. 235-236 για τη θεολογική πλευρά του θέματος: η πυροβασία δεν μπορεί να αναγνωριστεί ως θαύμα· Δ. Σ. Λουκάτος, Σύγχρονα λαογραφικά, Aθήνα 1963, σσ. 95 εξ. για τα αναστενάρια και τις διαμαρτυρίες της εκκλησίας (από άρθρα του Τύπου), Θεοδώρου, ό. π., Kωστελίδης, ό. π., κτλ.

[80] Ο αρχιμανδρίτης Ευθύμιος (Eftimij) εξέφρασε θεολογικές επιφυλάξεις για την τέλεση ειδωλολατρικών δρωμένων, μεταξύ άλλων και για τους nestinari (Eftimij, “Nechristianski običai pri pogrebenijata v našite gradove», Godišnik na Sof. universitetet Bogoslodovski Fakultet, 19/4, Sofija 1942 για μη χριστιανικά  έθιμα κατα την κηδεία σε βουλγαρικές πόλεις).

[81] R. Angelova, Igra po ogŭn. Nestinarstvo, Sofija 1955. Πρόκειται για μια βασική μελέτη για το έθιμο στη Βουλγαρία: σσ. 3-25: η κατάσταση της έρευνας και βιβλιογραφία, σσ. 26 εξ.: αυτοψία το 1946 στο Bulgari (με 33 φωτογραφίες), σσ. 74 εξ.: αυτοψία το 1955 στο Bŭlgari, σσ. 113 ff.: ιστορία και διάδοση του εθίμου, σσ. 131 εξ.: θεωρητική προσέγγιση στην εξήγηση της ακαΐας, σσ. 175 εξ.: βιβλιογραφία, σσ. 177 εξ.: λεπτομερειακό γλωσσάρι και ευρετήρια, σσ. 218 εξ.: σύνοψη, σσ. 225 εξ.: γαλλικό resumée.

[82] Dr. Gjulemetov, «Nestinarski tanci v s. Bŭlgari», Sbornik naroden turist, Sofija 1946, τεύχ. 6, σσ. 10-15 (ιατρική μελέτη), E. Šarankov, Nestinarstvo – sŭštnost i projavi, Sofija 1947, σελ. 255 (περιέχει και ιατρικές παρατηρήσεις και διαγνώσεις), Tr. Zaprjanov, «Ognechodstvo ot gledište na Pavlovskoto učenie», Sbornik sŭvremmena medizina έτ. Β΄ (Sofija 1951) τόμ. 11, σσ. 58-61 (η ακαΐα από τη σκοπιά της θεωρίας του Pavlov).

[83] C. C. Lodge, «Fire-Dance in Bulgaria», The Slavonic and East European Review 26 (1948), σσ. 467-483.

[84] R. Zdansky, «Die Feuertreter in Thrazien», Festschrift: Die Wiener Schule für Völkerkunde, Wien 1956, σσ. 551-563.

[85] Σ. I. Kαπιστράς, «Αναστενάρια», Aρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 12 (1945/46), σσ. 233-235.

[86] Σ. I. Kαπιστράς, «Τα αναστενάρια στο πανεγύρι της Αγίας Ελένης Σερρών», αυτόθι 14 (1947/48), σσ. 348-350.

[87] Β. N. Δελιγιάννης, «Aνασταναρίων παραποίησις», αυτόθι 14 (1947/48), σσ. 350-353.

[88] K. Kακούρη, ΚΕΕΛ 2400, για το χρονικό διάστημα 1951-61.

[89] A. Aντωνιάδου, «Εντυπώσεις και στοχασμοί μιας ξένης», αυτόθι 19 (1954), σσ. 332-339 (έγχρωμη ταινία για την πυροβασία του αρχιαναστενάρη, ο οποίος λόγω της απαγόρευσης των αρχών χορεύει πάνω στη θράκα στο κονάκι του).

[90] K. Ρωμαίος, «Εντυπώσεις από τα αναστανάρια του 1955», αυτόθι 20 (1955), σσ. 367-375.

[91] Π. Παπαχριστοδούλου, «Σημειώματα. Ι. Τ’ αναστενάρια στο πανηγύρι της Αγίας Ελένης Σερρών», αυτόθι 14 (1947/48), σσ. 348-359.

[92] Δημοσιεύτηκε πρώτα ως σφαιρικό άρθρο για τα έθιμα της Ανατολικής Θράκης: «Τ’ αναστενάρια, οι καλόγεροι, σεϊμένηδες κ’ οι πιτεράδες, έθιμα πανάρχαια της Ανατολικής Θράκης και συγκαιρινά και τα Δημήτρια, αγροτική γιορτή καθάρια της επαρχίας Λιτίτσης Δυτικής Θράκης», αυτόθι 15 (1948/49), σσ. 263-373, και αυτοτελώς το 1950.

[93] «Αναστενάρια και πυροβάδισμα», αυτόθι 16 (1951) σσ. 242-244, «Η ανακοίνωσις της εν Αθήναις Εταιρείας Θρακικών Μελετών», αυτόθι σσ. 244-245, «Τ’ αναστενάρια», αυτόθι, σσ. 235-236, «Τ’ αναστενάρια», Νέα Εστία 49 (1951), σ. 346.

[94] «Τ’ αναστενάρια του 1952», Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 17 (1952), σσ. 280-282, «Τ’ αναστενάρια από νέα στοιχεία του 1952», αυτόθι 18 (1953), σσ. 131-178 (πλούσιο οπτικό υλικό, μαχητικός «διάλογος» με την επισκοπή Θεσσαλονίκης), «Σημειώματα και παρατηρήσεις στην τέλεση των Αναστεναρίων 1952 και 1953 στο Λαγκαδά – Θεσσαλονίκης», αυτόθι, 18 (1953), σσ. 305-320, «Τα θρακικά Αναστενάρια», Νέα Εστία 51 (1952), σσ. 738-739.

[95] «Τα αναστενάρια 1954», αυτόθι 19 (1954), σσ. 305-315, «Τ’ αναστενάρια του 1955», αυτόθι 20 (1955), σσ. 257-267, «Τ’ αναστενάρια του 1956», αυτόθι 21 (1956), σσ. 300-304. Συνεχίζονται οι συγκρούσεις με τις εκκλησιαστικές αρχές, αλλά οι επίμονες προσπάθειες της «Θρακικής Εταιρείας» εν τέλει στέφονται με επιτυχία.

[96] K. A. Ρωμαίος, «Λαϊκές λατρείες της Θράκης. Αναστενάρια. Τελετή Τυρινής Δευτέρας», αυτόθι 11 (1944/45), σσ. 1-131· αναλυτικά: σσ. 5-80 Aναστενάρια, συνοπτική περιγραφή και ερμηνευτική, σσ. 32 εξ. ταυροθυσία, σσ. 44 εξ. χορός, σσ. 58 εξ. πυροβασία.

[97] C. A. Romaios, Cultes Populaires de la Thrace. Les Anasténaria. La Cérémonie de Lundi Pur. Traduit par Grec par I. Tissaméno, Athènes 1950 (Collection de l’Institut Français d’Athènes), σελ. XV, 213.

[98] C. A. Romaios, «Les Anasténaria», L’Hellenénisme Contemporain 8 (1954), σσ. 227-237.

[99] G. Taibbi-Rossi, «Sopravvivenze di riti Dionisiaci nella Tracia Orientale greca. Le Anastenaria», Annali di Museo Pitrè II-IV (1951-53), σσ. 77-104.

[100] B. Lavagnini, «Sopravvivenze in Tracia di riti pagani e uno scolio bizantino all’Antigone», La Parola del Passato, Napoli 1952 (σύγκριση της πυροβασία των αναστεναρίων με την θεϊκή κρίση της Αντιγόνης σε βυζαντινό σχολιαστή του Σοφοκλή).

[101] G. Viollion, «Τ’ αναστενάρια ως θρακικό έθιμο», Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 19 (1954) S. 345-348 (κάνει τη διάγνωση διχασμού της προσωπικότητας των πυροβατών).

[102] Zdansky, ό. π.

[103] K. Kωνσταντινίδης, «Ψυχολογικαί κια ψυχοπαθολογικαί παρατηρήσεις εις την πυροβασίαν των Αναστενάρηδων και η πιθανή εξήγησις του φαινομένου της ακαΐας», αυτόθι 18 (1953), σσ. 167-173 (νευρογενοί σπασμοί των αγγείων στα πέλματα), Μ. Βλαστός, «Πιθανή επιστημονική ερμηνεία των φαινομένων της πυροβασίας – ακαΐας», αυτόθι 18 (1953), σσ. 321-331, Π. Θ. Kρανιδιώτης, «Τα Αναστενάρια ως ψυχοσωματικόν φαινόμενον», αυτόθι 21 (1956), σσ. 239-278 (προσπάθεια εξήγηση της ακαΐας ως πολυπαραγοντιακό φαινόμενο), Δ. Koυρέτας, «Τα Αναστενάρια. Ψυχοφυσιολογική ερμηνεία», Ιατρικά Χρονικά 9, τεύχ. 79 (1969), σσ. 614-620 (σημασία της εξάτμισης του ιδρώτα γαι την ακαΐα των πλεμάτων).

[104] A. Χατζηνικολάου, «Οι εικόνες των αναστενάρηδων», Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 19 (1954), σσ. 327-339 (οι εικόνες που κρατούνται από τους αναστενάρηδες μέσα στη φωτιά είναι του 19^ου αιώνα και χωρίς καλλιτεχνική αξία).

[105] Π. Kαβακόπουλος, «Τα αναστενάρια και η μουσική των», αυτόθι 19 (1954), σσ. 340-345 (αυτοψία το 1954, νότες, παρατηρήσεις για την προτρεπτική για την έκσταση λειτουργία της μουσικής), του ίδιου, «H μουσική των Αναστεναρήδων», αυτόθι  20 (1955), σσ. 376-379.

[106] K. Ρωμαίος, «Αναστενάρια: η μουσική, το ‘εγκάλεσμα’, ο χορός», αυτόθι 19 (1954), σσ. 316-326, Π. Παπαχριστοδούλου, «Oι αναστεναρικοί χοροί», αυτόθι, σσ. 348-351 (περιγραφή των χορών και των μουσικών οργάνων), Γ. A. Koυσιάδης, «Τ’ αναστενάρια και οι χοροί των», αυτόθι  21 (1956), σσ. 279-281 (ξεχωρίζει τέσσερεις διαφορετικούς τύπους χορευτικών βημάτων).

[107] K. Ρωμαίος, «Παρατηρήσεις εις τα κείμενα των δημοτικών τραγουδιών της Θράκης», Π. Kαβακόπουλος / Π. Πααπαχριστοδούλου / K. Rωμαίος, Μουσικά κείμενα δημοτικών τραγουδιών της Θράκης, Aθήνα 1956, σσ. 179-236 (σσ. 227 εξ. για τα ακριτικά τραγούδια των αναστενάρηδων και τις μελωδίες της μουσικής), του ίδιου, Η ποίηση ενός λαού, Aθήνα 1968, σσ. 19 εξ. τα ακριτικά (για το τραγούδι της «Μικρού» Κωνσταντίνου στους αναστενάρηδες).

[108] Π. E. Σεγδίτσας, «Αναστενάρια και Αναστενάρηδες μέσω του κινηματογραφικού φακού», Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 20 (1955), σσ. 379-382, Π. Παπαχριστοδούλου, «Δευτέρα ταινία των Αναστεναρίων», αυτόθι  21 (1956), σ. 305 (για τις δυσκολίες της λήψης).

[109] Βλ. Γ. Α. Μέγας, «Zητήματα της Ελληνικής Λαογραφίας», Επετηρίς του Λαογραφικού Αρχείου  5 (1945-49), σσ. 3-100, σσ. 53 εξ. για τα αναστενάρια (στηρίζεται σε ερωτηματολόγια που είχαν σταλεί προπολεμικά),  και ύστερα στο σύνθεμα Ελληνικαί εορταί και έθιμα λαϊκής λατρείας, Aθήναι 1956, σσ 197 εξ., και πιο σύντομα στα αγγλικά, Greek Calendar Customs, Athens 1958.

[110] K. Ρωμαίος, Κοντά στις ρίζες, Aθήνα 1959, σσ. 90 εξ.

[111] Π. Παπαχριστοδούλου, «Η Θράκη από τα πολύ παλιά χρόνια», ό. π., σσ. 234 εξ.

[112] K. I. Koυκκίδης, «Ο τρίτος Φάουστ και οι Αναστενάρηδες», Αρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού 35 (1970), σσ. 55-70. Βλ. και την αρχή του μυθιστορήματος «Αδελφοφάδες»· ένας πυροβάτης εμφανίζεται και στην τραγωδία «Κωνσταντίνος Παλαιολόγος» (1944).

[113] Γ. A. Mέγας, «Αναστενάρια και έθιμα Tυρινής Δευτέρας εις το Κωστή και τα πέριξ αυτού χωρία της Ανατολικής Θράκης», Λαογραφία 19 (1960/61), σσ. 472-534, βλ. παραπάνω· K. Kakouri, Διονυσιακά, διδ. διατρ. Aθήναι 1963 (όπως παραπάνω) και αγγλικά Dionysiaka. Aspects of the Popular Thracian Religion of to-day, Athens 1965. Οι συσχετίσεις με τη διονυσιακή λατρεία της αρχαιότητας αμφισβητήθηκαν με σφοδρότητα από την Ά. Κυριακίδου-Νέστορος, «Διονυσιακά», Ελληνικά 19 (1966), και Λαογραφικά Μελετήματα, Aθήνα 1975, σσ. 195-207.

[114] Βλ. και τη φωτογραφία του Γ. Ν. Αικατερινίδη στο άρθρο «Αναστενάρια: Μύθος και παραμγατικότητα», ό. π., ανάτυπο σ. 24, που λήφθηκε κατά την αυτοψία του το 1976 στο Λαγκαδά τη νύχτα της παραμονής μέσα στο κονάκι και δείχνει έναν αναστενάρη «καλωδιασμένο» από πίσω με την εικόνα στα χέρια. Η λεζάντα έχει ως εξής: «Αναστενάρης με ηλεκτρόδια στο κεφάλι (και το στήθος). Συνεργείο τηλεμετρίας κατέγραφε ασυρμάτως τις αντιδράσεις του οργανισμού στις διάφορες φάσεις της πολύωρης δοκιμασίας των τελεστών. Σκοπός των ειδικών επιστημόνων (ιατρών κλπ.) είναι η μελέτη και αποκρυπτογράφηση του μηχανισμού της αναλγησίας και η εφαρμογή του στην καθημερινή πρακτική».

[115] A. Beaumanoir / T. Ballis / L. Gallian, «Rite of the Anastenarias. A radio-teleencephalograph record of the Fire-dancers of Langada (Macedonia-Greece)», VIII. International Congress of E. E. G. and Clinical Neurophysiology, Marseille 1.-7. Sept. 1973, κινηματογαφική ταινία και ανακοίνωση, abstract στην Neurophysiology 34 (1973), σ. 7678, Δ. Koυρέτας, Τα Αναστενάρια. Ψυχοφυσιολογική ερμηνεία,  Αθήνα 1974, G. Alexopoulos, Psychological and physiological aspects of Anastenaria, Ms School of Medicin – New Jersey Feb. 1975 (ακαΐα λόγω μεγάλης εφίδρωσης, εθελοντική πρόκληση αγγειακών σπασμών), Chr. Xenakis / W. Larbig / E. Tsarouchas / Th. Ballis, «Zur Psychophysiologie des Feuerlaufs», Archiv für Psychiatrische Nervenkrankheiten 223 (1977), σσ. 309-322, I. Eυαγγέλου, Πυροβασία και Αναστενάρηδες, Athen 1978, σελ. 118, 10 εικ. (σσ. 13 εξ.: Πρώτο μέρος: το έθιμο, σσ. 50 εξ.: Δεύτερο μέρος: επιστημονικές ερμηνείες της ακαΐας), Chr. Xenakis, W. Holtmann, «Schmerzempfindung bei Pyrobasie», Archiv für Psychiatrische Nervenkrankheiten 224 (1978),  Th. Ballis, A. Beaumanoir, Chr. Xenakis, «Aναστενάρια. Νευροφυσιολογικές παρατηρήσεις», Ιατρική Επιθεώρηση Ενόπλων Δυνάμεων 13 (1979), σσ. 245-250 (φυσιολοφικές μετρήσεις στον Λαγκαδά από το 1973, παρά ταύτα οι νευροφυσιολογικοί συσχετισμοί ακόμα δεν έχουν διαφωτιστεί· παρατήρηση: μερικές φορές οι αναστενάρηδες καίγονται κιόλας).

[116] N. Γ. Πεντζίκης, «Φαινόμενο και ερμηνεία», αυτόθι 13 (1979) σσ. 251-254 (4 εικ.). Ο συγγραφέας στρέφεται ενάντια στην απομόνωση και αποκοπή του φαινομένου της ακαΐας από τα συνολικά συμφραζόμενα του συστήματος τελετουργικών πράξεων και ενάντια στη μονομέρεια των ιατρικών μεθόδων στην ερμηνεία ενός φαινομένου της πίστης.

[117] M. Mιχαήλ-Δέδε, «Το Αναστενάρι. Ψυχολογική και κοινωνιολογική θεώρηση», Θρακικά 46 (1973), σσ. 23-178, μια συστηματική εργασία, όμως χωρίς βιβλιογραφία (σσ. 153-168: αγγλική σύνοψη, σσ. 169-178: εικόνες).

[118]  L. M. Danforth, «The Rôle of Dance in the Ritual Therapy of the Anastenaria», Byzantine and Modern Greek Studies 5 (1979), σσ. 141-163.

[119] L. M. Danforth, The Anastenaria: A Study in Ritual Greek Therapy, Ph. D. diss. Princeton Univ. 1978.

[120] Γ. Γκιζέλης, «Τ’ Aναστενάρια και τα ερμηνευτικά τους προβλήματα», Πρακτικά του Γ΄ Συμποσίου Λαογραφίας του βορειοελλαδικού χώρου, Θεσσαλονίκη 1979, σσ. 171-183.

[121] Mέγας, «Η έννοια και ο χαρακτήρ των Αναστεναρίων», ό. π., Φ. Kωστελίδης, «Για τ’ ‘Αναστενάρια’: θεωρείται αντιχριστιανικόν έθιμον και κατάλοιπον ειδωλολατρείας», Πανσερραϊκόν Ημερολόγιον 1 (1975), σσ. 130-132.

[122] K. Kακούρη, «Θρακικά δρώμενα στην ύστατη ώρα», Πρακτικά του Β΄ Συμποσίου Λαογραφίας του βορειελλαδικού χώρου, Θεσσαλονίκη 1976, σσ. 113-126.

[123] Βλ. την πρόσφατη περιγραφή της K. Ρωμαίου, “50 χρόνια μετά, τα δικά μου Αναστενάρια”, Λαογραφία 40 (2006-2006), σσ. 193-205.

[124] Chr. Vakarelski, Bulgarische Volkskunde, Berlin 1969, σσ. 331 εξ. nestinari  (το 1955 στο Bulgari χορεύει μόνο μία γυναίκα πια, η οποία δεν βρήκε διάδοχο).

[125] A. Nicoloff, Bulgarian Folklore. Folk Beliefs, Customs, Folksongs, Personal Names, Cleveland 1975, σσ. 27 εξ. nestinari.

[126] K. Paskaleva, Ikoni ot strandžanskija kraj, Sofija 1977 (βιβλιοκρισία του F. Ficker στις Südost-Forschungen 38, 1979, σσ. 456-457). Η συγγραφέας τοποθετεί την προέλευση των nestinari στη Μέση Ανατολή  και συσχετίζει τη θρακική πυροβασία με την πυρολατρία των Σασσανιδών και του Ζοροαστών.

[127] M. Bradistilova, «Tipologičeski nasoki vŭv formiraneto na teatralnata kultura prez epochata na bŭlgarskoto vŭzraždane», Metodologičeski problemi na izkustvoznanieto, Sofija 1979, σσ. 150-189, σσ. 154-156 ανάλυση των nestinari ως «θεατρική χορευτική παντομίμα».

[128] E. Scharankov, Feuergehen, psychologisch-physiologische und historisch-geographische Untersuchung des Nestinarentums in Bulgarien, Stuttgart 1980.

[129] I. Eυαγγέλου, Η γοητεία του μυστηρίου, Aθήνα 1970, σελ. 253 σσ. 85-162: τα αναστενάρια και η ακαΐα των πυροβατών). Βλ. και του ίδιου, Πυροβασία και Aναστενάρηδες. Aπόπειρες επιστημονικής ερμηνείας της ακαΐας, Aθήνα 1994.

[130] L. Danforth, Firewalking and Religious Healing. The Anastenaria of Greece and the American Firewalking Movement, Princeton 1989 και του ίδιου, Tα Aναστενάρια της Aγίας Eλένης. Πυροβασία και θρησκευτική θεραπεία, Aθήνα 1995 (βλ τη βιβλιοκρισία μου στην Österreichische Zeitschrift für Volkskunde LII/101, 1998, σσ. 381-382).

[131] Γ. K. Χατζόπουλος, «Τα ‘Aναστενάρια’ εις Μαυρολεύκην του νομού Δράμας», Μακεδονική Zωή, τεύχ. 61 (1971), σσ. 29-32.

[132] Γ. Aικατερινίδης, Τα Αναστενάρια. Περιγραφή του εθίμου, Aθήνα 1974.

[133] K. Kακούρη, Προϊστορία του θεάτρου, Aθήνα 1974, σσ. 59 εξ., 140 εξ., 226 εξ., 424: αναστενάρια (με τρεις έγχρωμες εικόνες), W. Puchner, Brauchtumserscheinugnen im griechischen Jahreslauf und ihre Beziehungen zum Volkstheater. Theaterwissenschaftlich-volkskundliche Querschnittstudien zur südbalkan-mediterranen Volkskultur, Wien 1977 (Veröffentlichungen des Österreichischen Museums für Volkskunde, Bd. XVIII), αναστενάρια: σσ. 43, 155, 160, 171 εξ., 175, 178, 181 εξ., 184, 187, 229, 231, 289 εξ., 298, αναστενάρηδες: σσ. 155 εξ., 158, 172, 174 εξ., 177 εξ., 180, 182 f., 229, 289, πυροβασία: σσ. 157 εξ., 182, δοκιμασία της πυράς: σσ. 159, 177, η περιγραφή της αυτοψίας της Κ. Κακούρη σε γερμανική παράφραση: σσ. 157-160, βιβλιογραφία και συζήτησή της: σσ. 171-185.

[134] K. Θρακιώτης, Πίστη και λατρεία στη Θράκη. Γενική εισαγωγή για τη μελέτη της λαϊκής λατρείας στη Θράκη, Ξάνθη 1978 (προσπάθεια να δοθεί ένα θεωρητικό υπόβαθρο για μια συστηματική μελέτη για τα αναστενάρια).

[135] Γ. N. Aικατερινίδης, Νεοελληνικές αιματηρές θυσίες. Λειτουργία – μορφολογια – τυπολογία,  Aθήνα 1979 (Λαογραφία, παράρτημα αρ. 8), σσ. 82 εξ., 128, 167, 173.

[136] R. Beaton, Folk poetry of modern Greece, Oxford 1980, σσ. 13 εξ. και 21 εξ. και την κριτική μου στην ερμηνεία του τραγουδιού αυτού W. Puchner, “25 Jahre Forschung zum griechischen Vokslied”, Studien zum griechischen Volkslied, Wien 1996, σσ. 223-294, ιδίως σσ. 239 εξ. και του ίδιου, «Η έρευνα για το ελληνικό δημοτικό τραγούδι 1970-2000. Τάσεις – μέθοδοι – προβληματισμοί», Λαογραφία 40 (2004-2006), σσ. 257-412, ιδίως σσ. 286 εξ.

[137] M. Mιχαήλ-Δέδε, «Σκέψεις για το Αναστενάρι από έρευνα στην Ανατολική Ρωμυλία», Δ΄ Συμπόσιον Λαογραφίας του Βορειοελλαδικού Χώρου, Θεσσαλονίκη 1983, σσ. 205-225 (για την τουριστική αξιοποίηση της γνώσης του (ονόματος του) εθίμου στη σύγχρονη Βουλγαρία· εδώ και λίγα χρόνια οι πρόσφυγες από το Κωστί πηγαίνουν πάλι στην τέως πατρίδα τους και χορεύουν εκεί με άλλες εικόνες).

[138] M. Mιχάηλ-Δέδε, «Ερευνητικές δυσχέρειες στο Αναστενάρι», Σερραϊκά Χρονικά 8 (1979).

[139] L. Szilárd, «K voprosu o kornjach nestinarstva», Artes populares 7 (Budapest 1981), σσ. 164-186 (για την προέλευση).

[140] L. Danforth, Firewalking and Religious Healing. The Anastenaria of Greece and the American Firewalking Movement, Princeton 1989 και ελληνικά Aθήνα 1995.

[141] Γ. Ν. Αικατερινίδης, «Αναστενάρια», Εγκυκλοπαίδεια «Πάπυρος – Λαρούς –Μπριτάνικα» τόμ. 9 (1981), σσ. 27-30, του ίδιου, «Αναστενάρια: Μύθος και πραγματικότητα», Σερραϊκά Χρονικά 11 (1993), σσ. 179-206, του ίδιου, Αναστενάρια: Μύθος και πραγματικότητα, Αθήνα 1994, σελ. 30, Εnglish summary, του ίδιου, Γιορτές και δρώμενα στον νομό Δράμας, Δράμα 1997, σσ. 74-82, του ίδιου, Τα Aναστενάρια στη Μαυρολεύκη Δράμας, Δράμα 2001, σελ. 23, Εnglish summary, του ίδιου, Εικονογραφία Σερραϊκής Λαογραφίας, Αθήνα 2002, εικ. 47, 48, 54).