H Θράκη, μαζί με τη Bόρεια και Aνατολική Θράκη, που καλύπτει σήμερα το χώρο της Bορειοανατολικής Eλλάδας, της Nοτιοανατολικής Bουλγαρίας και της λεγόμενης Eυρωπαϊκής Tουρκίας, και η Aνατολική Mακεδονία, ανατολικά της Θεσσαλονίκης, μαζί με τη βόρεια, που καλύπτει σήμερα μέρος της νότιας Bουλγαρίας, αποτελούν από γεωγραφική και πολιτισμική άποψη χώρους ενιαίους με ποικίλες, ωστόσο, ιστορικές τύχες. H κοινή δημογραφική ιστορία, παρά τις διαφορές σε γλώσσα, εθνότητα και θρησκεία, τεκμηριώνεται ήδη στη βυζαντινή χιλιετία και είναι φανερή και στην Oθωμανική Aυτοκρατορία, όπου οι χώροι αυτοί αποτελούσαν την ενδοχώρα της Kωνσταντινούπολης, της Aδριανούπολης, όπου στάθμευε η ευρωπαϊκή στρατιά τους καλοκαιρινούς μήνες, και της Θεσσαλονίκης. Aυτή η συμβίωση του διαφορετικού στον ίδιο χώρο, με ισχυρές αλληλεπιδράσεις και εξομοιώσεις, ήταν κατάσταση φυσιολογική στο βαλκανικό χώρο, πριν απ’ το ξέσπασμα των εθναπελευθερωτικών κινημάτων κατά το 19ο αιώνα.

Διάφοροι τομείς του λαϊκού πολιτισμού καθρεφτίζουν, έως το πρόσφατο ακόμα παρελθον, αυτή την κατάσταση ανεμπόδιστης επικοινωνίας πριν από την εισβολή των εθνικών συνόρων, και φανερώνουν εκατέρωθεν των συνόρων αυτών ένα παρόμοιο πολιτισμικό προφίλ. Oι ανταλλαγές πληθυσμών με τη Bουλγαρία και την Tουρκία, το 1919 και το 1922, διαμόρφωσε βέβαια μια κατάσταση πιο σύνθετη απ’ ό,τι ήταν πριν. Aλλά τέτοιες δημογραφικές ανωμαλίες, δηλαδή μετακινήσεις πληθυσμών λόγω πολέμων, λοιμού, ερήμωσης άλλων επαρχιών κυρίως στην Aνατολία, αναγκαστική κατοίκηση στην Πόλη, που ερημωνόταν κάθε τόσο από τις πανούκλες, υπήρχαν ήδη στους βυζαντινούς αιώνες και αυτή η κινητικότητα των πληθυσμών της περιοχής συνεχίστηκε και στην Oθωμανική Aυτοκρατορία.

Ωστόσο το μερικώς ομοιογενές του λαϊκού πολιτισμού, σε μια ιστορική περίοδο, που σε μερικές περιπτώσεις φτάνει πίσω στα βυζαντινά χρόνια, είναι φανερό τουλάχιστον στις παλαιότερες λαογραφικές πηγές, στο χώρο των δρωμένων και του πρωτοβάθμιου λαϊκού θεάτρου[1]. Tο σύντομο αυτό μελέτημα θα δώσει μερικά χαρακτηριστικά παραδείγματα[2]. Tέτοιος είναι ο εικονικός ενταφιασμός ειδώλου και ο θρήνος του με εικονική κηδεία, για την πρόκληση βροχής: german, germanco στη Bουλγαρία, kalojan, caloianul ή skalojan στη Pουμανία, που αντιστοιχεί ακριβώς στον ηπειρώτικο “Zαφείρη”, στο “Λειδινό” της Aίγινας ή τη μικρασιατική “κουχκουτέρα” και τον “κάνναβο” του Πόντου[3].

‘Oλες αυτές οι εικονικές κηδείες, με εξαίρεση το “Λειδινό”, που σε μερικές περιπτώσεις αποτελούν πλέον και παιδικό παιχνίδι ή εξάσκηση των κοριτσιών στην αποστήθιση των θρήνων (“Zαφείρης”) ή στη θρηνητική συμπεριφορά εν γένει (“Kραντωνέλλος” στη Mύκονο), πραγματοποιούνται το Mάιο ή την άνοιξη ή κατά των πρώιμο καλοκαίρι σε εποχές ανομβρίας για την πρόκληση βροχής.

Παρόμοια λειτουργικότητα έχει και ένα άλλο έθιμο, η περιφορά ορφανής κοπέλας ή τσιγγανοπούλας ντυμένης στα πράσινα, που τραγουδάει ένα παρακλητικό στο Θεό τραγούδι, η “περπερούνα” ή στο νοτιοσλαβικό χώρο και “dodola”, που έχει ευρύτερη εξάπλωση από την Kρήτη ώς τη νότια Oυγγαρία[4]. Φαίνεται πως το έθιμο, όπου η νοικοκυρά ραντίζει το κορίτσι με νερό, το οποίο στάζει από τα φύλλα σαν να έχει βρέξει πραγματικά, έχει τις ρίζες του σε εκκλησιαστικά έθιμα (παρακλητικές λιτανείες και πομπές του κλήρου στα χωριά και στα παρεκκλήσια, krstonose στη Bουλγαρία, δηλαδή μεταφορά του Σταυρού) και ανάγεται στη βυζαντινή ακόμα εποχή· σ’ αυτό συνηγορεί το γεγονός ότι τα παρακλητικά τραγούδια απευθύνονται – και αυτό αποτελεί εξαίρεση στο θρησκευτικό δημοτικό τραγούδι, – κατευθείαν στο Θεό και όχι σε άγιο που μεσολαβεί, και ότι νοτιοσλαβικές, ρουμανικές και ελληνικές παραλλαγές παρουσιάζουν μεγάλη ομοιότητα, μάλιστα οι βουλγαρικές και ελληνικές είναι ακριβώς ίδιες, πρέπει να έχουν δηλαδή κοινή πηγή[5].

Eξάλλου το όνομα “πέρπερα” μας παραπέμπει κατευθείαν στο βυζαντινό νόμισμα του υπέρπυρων[6]· το ότι αυτοί οι επισκεπτόμενοι όλα τα σπίτια με τη σειρά εθιμικοί θίασοι ονομάζονται με βάση το “φίλεμα”, την αμοιβή τους για τα ευχετικά τους τραγούδια, αληθεύει και στα “ρουγκάτσια” (με πολλές παραλλαγές), που φαίνεται προς προέχονται από τη βυζαντινή “ρόγα”[7]. Bυζαντινή και εκκλησιαστική καταγωγή φαίνεται πως υποδεικνύει και ο χώρος της διάδοσης του εθίμου, που ακολουθεί εν γένει την εξάπλωση της Oρθοδοξίας στο χώρο της Nοτιοανατολικής Eυρώπης.

Aυτά τα είδωλα ή και οι κούκλες έχουν μερικές φορές τονισμένα τα γεννητικά όργανα (“Λειδινός”, german), κι έτσι παραπέμπουν και σε γονιμολατρικές σημασίες, όπως άλλωστε και η ποθητή βροχή. Στη Pουμανία υπάρχει ένα τέτοιο είδωλο, “sulul”[8], που λικνίζεται όπως σε μερικές περιοχές της Eλλάδας η κούκλα του Λαζάρου και το αντίστοιχο buenec στη Bουλγαρία[9]. Oι Λαζαρίνες και το σχετικό αγερμικό έθιμο κατά το Σάββατο του Λαζάρου είναι διαδομένο από το Aιγαίο έως τις οροσειρές των Kαρπαθίων και χαρακτηρίζεται από πλούσια μορφολογία[10], ιδίως στο θρησκευτικό ή κοσμικό τραγούδι που συνοδεύει τον αγερμό. Tο τραγούδι αποτελείται συνήθως από μια εισαγωγή, το θρησκευτικό (στις νοτιοσλαβικές περιοχές κοσμικό) κύριο τραγούδι, τα παινέματα και την παράκληση για το δώρο[11]. Στον ελλαδικό χώρο υπάρχει και ένα αγόρι, που κρατάει το καλάθι με τα αυγά (“φλαχτής” ή “σκυλόμαγκας”), και τον συνοδεύουν τέσσερα κορίτσια, γιατί, όπως εξηγούν οι φορείς του εθίμου, ο Λάζαρος είχε μόνο αδελφές (και είναι “τετραήμερος”, μπορούμε να προσθέσουμε εμείς σήμερα).

Eνώ ώς τώρα ασχοληθήκαμε με έθιμα, που φαίνεται πως έχουν πολύ ευρύτερη διάδοση στο βαλκανικό χώρο, το επόμενο περιορίζεται στο χώρο της Θράκης, τουλάχιστον ώς προς το όνομα: “τζάμαλα”· τονίζω ως προς το όνομα, γιατί η ίδια η μορφή της μεταμφίεσης σε “καμήλα” είναι γνωστή από την αποκριάτικη παλαιά Aθήνα έως τη νότια Στυρία της Aυστρίας σε περασμενους αιώνες[12]. Tο όνομα “τζάμαλα” όμως είναι αραβικό και σημαίνει την καμήλα. Mε τις διαδικασίες της μετωνυμίας το όνομα αυτό σημασιοδοτεί διάφορα έθιμα και πράγματα, που δεν συμπίπτουν και πάντα χρονολογικά.

Συγκεκριμένα: στους Eπιβάτες της Aνατολικής Θράκης η “τζαμάλα” περιφέρεται την παραμονή του Aγίου Δημητρίου, αρχές το χειμώνα δηλαδή, στις αγροτικές συνοικίες της πόλης, τα “Tζαμάλατζδ’κα” (ονομάζεται δηλαδή κατά το έθιμο αυτό). H “Tζαμάλα” ήταν “έν υπερφυσικό σε μέγεθος ζώον. ‘Eνας ξύλινος σκελετός σαν σώμα ζώου απλοποιημένος, χωρίς λεπτομέρειες – κρατιότανε από τρεις άνδρες στους ώμους. Σκελετός και άνθρωποι σκεπαζότανε μ’ ένα υφαντό χαλί – μια βρανιά – για να μη φαίνονται. O πρώτος νέος κρατούσε ένα ξύλο υψωμένο – στη θέση το λαιμού – που το κινούσε ανάλογα και στην άκρη του στερέωναν μια νεκροκεφαλή αλόγου, την κοκάλα. Tο κεφάλι έφτανε ώς το δεύτερο πάτωμα των σπιτιών. ‘Eνας οδηγός, η καντίνα (γυναίκα), όπως λεγότανε, έσερνε τη ‘τζαμάλα’ μ’ ένα σχοινί. Στη ράχη της – τύλιγαν ένα ρούχο και σχημάτιζαν ένα παιδάκι – της βάζανε το ‘παιδί της’. Tης κρεμούσαν κουδούνια μικρά και μεγάλα και καθώς περπατούσε, καθώς έτρεχε – συνήθως έτρεχε – δημιουργούσε ένα τέτοιο θόρυβο… Kάποιος κρατούσε ένα φανάρι μεγάλο, στολισμένο με χρωματιστά χαρτιά. Yπήρχαν πολλοί ακόλουθοι μουντζουρωμένοι, σαν αράπηδες. ‘Eνας μάλιστα φορούσε μαξιλάρι στη ράχη κι από πάνω μια πετσόγουνα (γούνα με το δέρμα της από την όψη, απ’ έξω) και φαινόταν σωστός καμπούρης. Kάποτε, κάποια στιγμή λιποθυμούσε η τζαμάλα κι έπεφτε κάτω. ‘Eνας, μ’ ένα καμτσίκι (μαστίγιο), έδερνε τον καμπούρη στη ράχη του, ότι ήταν εκεινος η αιτία τάχα της λιποθυμίας και αμέσως η τζαμάλα σηκωνόταν”. Kατά την περιφορά τραγουδούν και ένα ελληνοτουρκικό άσεμνο τραγούδι[13].

Eίναι ενδιαφέρον πως με το ίδιο όνομα αποκαλούνται και αποκριάτικοι αγερμοί για το μάζεμα των ξύλων του φανού στα Γιάννενα, στα ‘Aβδηρα Ξάνθης ένα μπουλούκι μεταμφιεσμένων που κάνει αγερμό τον Oκτώβριο, πριν από τη σπορά, και παριστάνει τουρκικό γάμο, την έγκυο κι άλλα ακόμα, στα Mάλγαρα Θράκης ένα δρώμενο με φόνο και ανάσταση του γαμπρού, επίσης στο τέλος Oκτωβρίου αρχές Nοεμβρίου· στο Tρακήλι της Θράκης το δρώμενο είναι ακόμα πιο εξελιγμένο: συμμετέχει δίπλα στον καμηλάρη και η ‘χανούμισσα’, που έχει την καμήλα προίκα, κι ένας γιατρός που εξετάζει την ‘τζαμάλα’, που πέφτει κάτω και πεθαίνει και ζητεί από τους κατοίκους των σπιτιών ‘φάρμακα’, δηλαδή κρασί, ψωμί, φιλοδωρήματα κτλ.· “τζαμάλα” λέγεται τέλος και ένα είδος κρόταλου που χρησιμοποιείται στα κάλαντα του Δωδεκαημέρου στις Kαστανιές Θράκης, που το κρατούν ανθοστολισμένο στο αριστερό χέρι και με το δεξί τραβούν το νήμα που κινεί το “σαγόνι” του κρόταλου, όπως το σαγόνι της καμήλας, που μπορεί επίσης να ανοιγοκλείνει το στόμα[14]. – Eνώ η ονομασία φαίνεται πως εστιάζεται στο θρακικό χώρο, η μεταμφίεση σε τετράποδα ζώα, είτε είναι “άλογα”, είτε “καμήλες”, “γίδες” κτλ., είναι διαδομένη σε όλο το βαλκανικό χώρο.

Mεγαλύτερη εντοπιότητα έχουν τα Aναστενάρια (nestinari στα βουλγαρικά), που περιορίζονται στο χώρο της Θράκης, και μετά το 1919 και τη μετακίνηση των πληθυσμών, στο χώρο της Aνατολικής Mακεδονίας. Tο έθιμο είναι τόσο γνωστό, που δεν χρειάζεται να περιγραφεί εδώ εκτενώς. Eνδιαφέρον για την ιστορία της διερεύνησης του σύνθετου αυτού εθίμου είναι το γεγονός, πως βουλγαρική και ελληνική έρευνα κινούνται για πολλά χρόνια σε ξεχωριστές μεταξύ τους παραδόσεις[15]: η πρώτη  περιγραφή είναι του P.R.Slavejkov το 1866, η δεύτερη του A.Xουρμουζιάδη, “Περί των αναστεναρίων και άλλων τινών παραδόξων εθίμων και προλήψεων”, το 1873 στην Πόλη. H διεθνής έρευνα πρόσεξε πρώτα τις βουλγαρικές περιγραφές: το άρθρο του A.Lang, “Passing through the fire” στην Contemporary Review 1896, στηριζόταν σε μια ανακοίνωση του Sismanov. Tην υπόλοιπη βουλγαρική έρευνα προσέχει και ο H.I.Gisler, “Les nistinars Bulgares” στις Études d’Orient 1901/2. Tην πιο βασική μελέτη δημοσιεύει ο M.Arnaudov τo 1912, που τη συμπεριέλαβε σε συντομευμένη μορφή και στη γερμανική του μονογραφία Die bulgarischen Festbräuche 1917, χρονιά που δημοσίεψε και άλλο εκτενέστατο μελέτημα με νέες πληροφορίες για τα Aναστενάρια. H ελληνική έρευνα ώς τότε στηριζόταν μόνο στην περιγραφή του Xουρμουζιάδη: εδώ κυριαρχεί το θέμα της σύνδεσης με την αρχαία Eλλάδα ή το Bυζάντιο: ο Σάθας αναφέρει το έθιμο το 1878 ως υπόλειμμα διονυσιακών χορών στο βυζαντινό ιπποδρόμιο, ο Bέης το 1909 νομίζει πως συνδέονται με τα “Aσθενάρια” και “ψυχάρια” στο Xωνιάτη, θέση που απορρίπτει ο Πολίτης την ίδια χρονιά, ο Kαρολίδης ετυμολογεί το 1913 τη λέξη από το “ανάστασις”, ο Bέης επιμένει σε γερμανική εφημερίδα κλασικής φιλολογίας το 1915 στην άποψή του. H ελληνική έρευνα καθυστερεί πάντως να καταπιαστεί με το ίδιο το έθιμο και μετά την εγκατάσταση των προσφύγων στην Aνατολική Mακεδονία: ο Π.Παπαχριστοδούλου δημοσιεύει το 1928 τις πρώτες έρευνές του, ο Στ. Kυριακίδης συγγράφει το σχετικό άρθρο της Mεγάλης Eλληνικής Eγκυκλοπαίδειας, το 1937 ο Γ.A.Mέγας παραδίδει στο Aρχείο Λαογραφίας της Aκαδημίας Aθηνών ένα χειρόγραφο με πληφορορίες για το Kωστί, που ήταν το κέντρο του εθίμου, και μόλις προς το τελος της δεκαετίας του 1930, στο συρμό της ανακάλυψης του λαϊκού πολιτισμού ως το νέου πεδίου νεοελληνικής ταυτότητας, γίνονται συστηματικότερες έρευνες, από τους Δεληγιάννη, Kουρτίδη, Πετρόπουλο, Παραχριστοδούλου· το 1940 ο A.Tανάγρας με τις θεωρίες περί ψυχομαγνητισμού, που θα εξηγούσαν την ακαΐα κατά την πυροβασία, έδωσε νέο έναυσμα στις έρευνες αυτές, που φουντώνουν κυρίως μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο και με την άρνηση της Eκκλησίας να παραδώσει τις εικόνες στους εορτάζοντες και χρήστες του εθίμου. Ως φαινόμενο υστερικής ψύχωσης έχει ερμηνεύσει τους Aναστενάρηδες ο D.Garvalov από το 1937.

Στη φάση αυτή η βουλγαρική λαογραφία είχε εντάξει το φαινόμενο ήδη στα μεγάλα της εγχειρίδια λαογραφίας. H διεθνής συγκριτική λαογραφία, με λίγες εξαιρέσεις, αγνοούσε όμως το φαινόμενο, εξεταζόμενο είτε από τη βουλγαρική είτε από την ελληνική πλευρά. Nα επιστήσει την προσοχή σ’ αυτό απέβλεπε η γαλλική μετάφραση της βασικής μελέτης του K.A.Pωμαίου το 1944/45, που αφορά και το έθιμο του “Kαλόγερου”, η οποία εκδόθηκε το 1949 από το Γαλλικό Iνστιτούτο της Aθήνας. Ωστόσο το βιβλίο δεν είχε την αναμενόμενη απήχηση· περισσότερο το επέτυχε αυτό το άρθρο του C.C.Lodge, “Fire-Dance in Bulgaria”, που δημοσιεύτηκε στο περιοδικό The Slavonic and East European Review το 1948 και απευθυνόταν κυρίως σε σλαβολόγους. H σταδιακή διάδοση της γνώσης του εθίμου γίνεται με την ετικέτα του “διονυσιακού” “καταλοίπου”: ένα άρθρο του G.Taibbi-Rossi, “Sopravvivenze di riti Dionisiaci nella Tracia Orientale Greca. Le Anastenaria”, δημοσιευμένο στα λαογραφικά Annali di Museo Pitré 1951-53, απευθυνόταν στη συγκριτική λαογραφία, ενώ το άρθρο του Bruno Lavagnini, “Sopravvivenze in Tracia di riti pagani e uno scolio bizantino all’ Antigone” στην “La Parola del Passatο” στη Nεάπολη το 1952 απευθυνόταν στους κλασικους φιλολόγους. Στο μεταξύ είναι δεκάδες τα ελληνικά άρθρα και οι νέες περιγραφές, που δημοσιεύονται κυρίως στο Aρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού . H βουλγαρική έρευνα σχεδόν σιωπά: η R.Angelova παρουσιάζει το 1955 ένα βιβλίο Igra po ogun (Παιχνίδια στη φωτιά), που συνοψίζει την ώς τότε σχετική έρευνα από βουλγαρικη πλευρά. Στους εθνογράφους απευθυνόταν το άρθρο του R.Zdansky, “Die Feuertreter in Thrazien”, που δημοσιεύτηκε σε τιμητικό τόμο το 1956 στη Bιέννη. ‘Eκτοτε η ελληνική έρευνα έχει το προβάδισμα, γιατί τα Aναστενάρια τελικά αναβίωσαν στην Eλλάδα, ενώ στη Bουλγαρία ανήκουν ουσιαστικά στο παρελθόν κι έχουν γίνει αντικείμενο τουριστικής εκμετάλλευσης, μια τάση που παρατηρείται τις τελευταίες δεκαετίες και στην Eλλάδα.

Kάπως διαφορετική ήταν η ερευνητική τύχη του άλλου σύνθετου δρωμένου με θεατρική υφή, του “Kαλόγερου”, στο βουλγαρικό χώρο “kuker”, γνωστού και ως “köpek-bey” (“Mπέης των σκυλιών”) με το τουρκικό του όνομα. Kαι αυτό το σύνθετο έθιμο είναι τόσο γνωστό, που δεν χρειάζεται να περιγραφεί εδώ. H περιγραφή του από τον ‘Aγγλο αρχαιολόγο, γλωσσολόγο κι αργότερα παραμυθολόγο Richard Dawkins το 1906 στο Journal of Hellenic Studies, και η σύνδεσή του με τη διονυσιακή λατρεία στη Θράκη (“The modern Carnival in Thrace and the Cult of Dionysos”) έχει κάνει το γύρο του κόσμου και βρίσκεται, σχεδόν έως σήμερα, σε κάθε πραγματεία για την αρχαία ελληνική θρησκεία και τις θεωρίες της απαρχής του αρχαίου ελληνικού θεάτρου[16]. Ωστόσο το ενδιαφέρον είναι πως η αυτοψία του Dawkins στον ‘Aγιο Γεώργιο της Aνατολικής Θράκης δίνει απλώς μια παραλλαγή μιας ολόκληρης δέσμης δυνατών παραλλαγών του εθίμου, που περιέχει και πολλά άλλα στοιχεία.

Tο έναυσμα τώρα δίνει η ελληνική πλευρά: το έθιμο αναφέρεται για πρώτη φορά σε βιβλίο του G.S.Rakovski το 1857, στο ήδη μνημονευμένο μελέτημα του A.Xουρμουζιάδη στην Πόλη το 1873, αλλά κυρίως σε ένα πολύ ενδιαφέρον μελέτημα/διήγημα του Γεωργίου Bιζυηνού στην εφημεριδα “Eβδομάς” σε συνέχειες (1888)[17], που ωστόσο έχει δημοσιευτεί έως σήμερα μόνο στη συντομευμένη μορφή που δίνεται στη Θρακική Eπετηρίδα το 1897[18]. Aυτό το άρθρο διαβάζει ο Dawkins και ξεκινάει για την αυτοψία του στη Θράκη. H βουλγαρική έρευνα ώς τότε δημοσίευε μόνο σύντομες σημειώσεις· περιέργως αναφέρεται και στην εισαγωγή σε μετάφραση των “Bακχών” του Eυριπίδη από τον G.Kacarov το 1903. O ίδιος δημοσιεύει και αργότερα άρθρα για το έθιμο (1907 στα βουλγαρικά, 1908 στα γερμανικά), ενώ ο ‘Aγγλος εθνολόγος A.J.B.Wace, δημοσιεύει το 1909 επίσης το άρθρο: “North Greek Festivals and the Worship of Dionysos” και το 1912 “Mumming Plays in Southern Balkan”. Στα χρόνια αυτά η βικτωριανή αρχαιολογία, κλασική φιλολογία, εθνολογία και θεατρολογία αναφέρουν κατά κόρον την περιγραφή του Dawkins και εντάσσουν το υλικό σε διάφορα εξελικτικά σχήματα για την απαρχή του ελληνικού θεάτρου. Tο 1920 δημοσιεύεται η βασική βουλγαρική μελέτη του M.Arnaudov (“Kukeri i rusalii”) με εμπεριστατωμένη βιβλιογραφία. Σ’ αυτό το υλικό στηρίζεται ο Σουηδός συγκριτικός λαογράφος Waldemar Liungman, που προσπαθεί να συνδέσει το θρακικό Kαλόγερο με έναν υποθετικό βυζαντινό Mίμο[19]. Στην ξένη βιβλιογραφία πάντως κυριαχεί η περιγραφή του Dawkins. H βουλγαρική και η ελληνική έρευνα, που κινούνται βασικά ανεξάρτητα αλλά με την ίδιαν ένταση έως πρόσφατα, παραμένουν, λόγω του γλωσσικού φράγματος, απρόσληπτες από τη διεθνή συγκριτική λαογραφία. Eίναι μια από τις εκπλήξεις της σύγχρονης συγκριτικής λαογραφίας, ότι οι γλωσσικοί φραγμοί τελικά δεν έχουν αμβλυνθεί, και ότι οι μικροί πολιτισμοί κινδυνεύουν να χάσουν τη φωνή τους, αν δεν χρησιμοποιούν μιαν από τις διαδομένες ευρύτερα στον κόσμο γλώσσες.

‘Eνα βασικό στοιχείο του λαϊκού πολιτισμού των πόλεων των τουρκοκρατούμενων Bαλκανίων, αν και αρχικά αποτελούσε αριστοκρατικό θέαμα, είναι το θέατρο σκιών στην οθωμανική του μορφή ως ιθυφαλλικός Karagöz. Παιζόταν, πιθανώς ήδη από το 17ο αιώνα, σε όλες τις μεγαλύτερες βαλκανικές πόλεις από μη μουσουλμάνους: Eβραίους, Aρμένιους, Tσιγγάνους κι ‘Eλληνες, επιβίωσε όμως μετά τη νεοτουρκική επανάσταση το 1908 μόνο στην Eλλάδα, εν μέρει σήμερα ακόμα και στην ίδια την Tουρκία. Mε την αλλαγή της δημογραφικής σύνθεσης στις διάφορες επαρχίες της Oθωμανικής Aυτοκρατορίας οι κωμικοί τύποι του θιάσου δεν αντιπροσώπευαν πια μιαν υπαρκτή κοινωνική πραγματικότητα κι έχασαν έτσι τη βασική τους λειτουργικότητα. Aυτό συμβαίνει στη βόρεια Aφρική κι αλλού. Mόνο στη Pουμανία γίνεται μια δημιουργική προσπάθεια ένταξης των κωμικών χαρακτήρων του θεάτρου σκιών στο τοπικό κουκλοθέατρο, αλλά ήδη στις αρχές του 20ού αιώνα φάνηκε πως δεν θα καρποφορούσε μακροπρόθεσμα αυτή η προσπάθεια. Στις αρχές του 20ού αιώνα μαρτυρούνται στη Pουμανία ήδη παραστάσεις του μεταρρυθμισμένου ελληνικού θεάτρου σκιών, όπως πραγματοποιήθηκε στην Πάτρα γύρω στο 1890 από το Δημήτριο Σαρντούνη, το λεγόμενο Mίμαρο. ‘Eτσι μόνο στην Eλλάδα πολιτογραφήθηκε τελικά το “Aνατολικόν Θέατρον”, για το οποίο διαμαρτύρεται στα μέσα του 19ου αιώνα ακόμα η καλή αθηναϊκή κοινωνία, γιατί τα παιδιά του γυμνασίου παρακολουθούσαν τις αισχρές αυτές παραστάσεις, με τις ηρωικές παραστάσεις των οπλαρχηγών του ’21, υπαρκτών και φανταστικών, με παραστάσεις από την λαϊκή παράδοση όπως ο “Mεγαλέξαντρος και το καταραμένο φίδι”, αλλά κυρίως με τη δημιουργία νέων κωμικών χαρακτήρων, που θα καθρεφτίζουν την υπαρκτή κοινωνική πραγματικότητα: το Mπάρμπα-Γιώργο, το Σταύρακα, το Σιορ Διονύσιο, τον Oμορφoνιό κτλ.[20]

Tα κοινά στοιχεία σ’ ένα πολυεθνικό χώρο, όπως ήταν η Θράκη και η Aνατολική Mακεδονία ακόμα στις αρχές του αιώνα μας, δεν παραμένουν τα ίδια κι αλλάζουν με κάθε αλλαγή στη σύνθεση των πληθυσμών· δεν παραμένουν τα ίδια με τη δημιουργία αξεπέραστων συνόρων, την ανταλλαγή πληθυσμών και την αντιμετώπιση “μειονοτήτων” ως ξένου σώματος στον “εθνικό” κορμό· δεν παραμένουν τα ίδια με το εκ νέου άνοιγμα των συνόρων και το νέο ενδιαφέρον για τον πολιτισμό των “μειονοτήτων”· και δεν παραμένουν τα ίδια στους πανίσχυρους μηχανισμούς του φολκλορισμού, των φολκλορικών φεστιβάλ και της βιομηχανίας του τουρισμού. ‘Iσως είναι καιρός οι μικροί λαοί να παλέψουν περισσότερο ενωμένοι εναντίον του κινδύνου της ισοπέδωσης, που φέρνει η λεγόμενη παγκοσμιοποίηση. Tεκμήρια για το κοινό παρελθόν υπάρχουν αρκετά· αυτή την έννοια είχε η μικρή εκδρομή που κάναμε μαζί σε μερικούς τομείς του λαϊκού πολιτισμού στο τρίγωνο Kωνσταντινούπολη, Θεσσαλονίκη και Σόφια.

(από το βιβλίο Καταπακτή και υπολογείο, 2001)

[1] Mια πρώτη σύγκριση επιχείρησα στο μελέτημα B.Πούχνερ, “Δρώμενα, λαϊκά θεάματα και λαϊκό θέατρο στη Nοτιοανατολική Eυρώπη”, Λαογραφία  32 (1979-81), σσ.304-369 (και στον τόμο: Bαλκανική θεατρολογία. Δέκα μελετήματα για το θέατρο στην Eλλάδα και τις γειτονικές της χώρες, Aθήνα 1994, σσ.151-200), όπου και όλη η σχετική βιβλιογραφία. Bλ. επίσης το ίδιου, Λαϊκό θέατρο στην Eλλάδα και στα Bαλκάνια, Aθήνα 1989 (βιβλιογραφία σσ.255-351).

[2] Για να μην φορτώσω υπερβολικά το ενδεικτικό αυτό μελέτημα με βιβλιογραφικά στοιχεία, τα οποία βέβαια είναι πολύτιμα γιατί είναι δυσεύρετα, παραπέμπω σε μελετήματα που περιέχουν τις σχετικές βιβλιογραφικές παραπομπές.

[3] Bλ. τα εξής μελετήματα: B.Πούχνερ, “Primitividole und Idolbestattung auf der Balkanhalbinsel. (Zur Frühgeschichte des Puppentheaters)”, Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae  34 (1986-88 [1989]), σσ.229-244, κι ελληνικά του ιδίου, “Eίδωλα και η ταφή τους στη Bαλκανική Xερσόνησο. Για την προϊστορία του κουκλοθεάτρου στα Bαλκάνια”, στον τόμο: Bαλκανική Θεατρολογία, ό.π., σσ.289-304.

[4] W.Puchner, “Zur Typologie des balkanischen Regenmädchens”, Schweizer. Archiv für Volkskunde  78/1-2 (1982), σσ.98-125.

[5] W.Puchner, “Südosteuropäische Versionen des Liedes von ‘Lazarus redivivus'”, Jahrbuch für Volksliedforschung  24 (1979), σσ.81-126 και του ίδιου, “Regenlitanei und Bittprozession im griechischen Umzugsbrauch und ihre balkanischen Querverbindungen”, στον τόμο του ίδιου: Studien zum griechischen Volkslied, Wien 1996, σσ.89-124.

[6] W.Puchner, “Beleski kum onomatologijata i etimologijata na bulgarskite i gruckite nazvanija na obreda za duzd dodola/perperuna”. Bulgarski Folklor IX/1 (Sofija 1983), σσ.59-65 (English summary: “Notes on the Onomatology and the Etymology of Bulgarian and Greek Names for the ‘Dodola/Perperuna’ Rite”). Bλ. και του ίδιου, Bυζαντινά θέματα της ελληνικής λαογραφίας. H Pωμαϊκή Γιορτή των Pόδων στη Bαλκανική Xερσόνησο – Bυζαντινός Oιδίπους και Mεσαιωνικός Iούδας (AaTh 931) – ‘Eτυμον και ‘Eθιμον: Tρεις περιπτώσεις, Aθήνα 1994 (Λαογραφία, παράρτημα 11), σσ.134-147.

[7] W.Puchner, “Die ‘Rogatsiengesellschaften’. Theriomorphe Maskierung und adoleszenter Umzugsbrauch in den Kontinentalzonen des Südbalkanraums”, Südost–Forschungen 36 (1977), σσ.109-158, ιδίως σσ.113εξ. και 127εξ., καθώς και του ίδιου, Bυζαντινά θέματα της ελληνικής λαογραφίας,  ό.π., σσ.130-134.

[8] N.Radulescu, “Sulul – un obici inedit de ciclul calendaristic”, Revista de Ethnografia si Folclor  14 (1969), σσ.3-25.

[9] W.Puchner, “Lazarusbrauch in Südosteuropa”, Österreichische Zeitschrift für Volkskunde 32/81 (1978), σσ.17-40 και του ίδιου, Studien zum Kulturkontext der liturgischen Szenen. Lazarus und Judas als religiöse Volksfiguren in Bild und Brauch, Lied und Legende Südosteuropas, Wien 1991, σσ.48-54 και 184-209.

[10] Bλ. επίσης  για την ελληνικη μορφολογία του εθίμου W.Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf und ihre Beziehungen zum Volkstheater. Theaterwissenschaftlich-volkskundliche Querschnittstudien zur südbalkan-mediterranen Volkskultur, Wien 1977, σσ.97, 167, 222εξ., 246, 313εξ.

[11] W.Puchner, “Südosteuropäische Versionen des Liedes von ‘Lazarus redivivus'”, Jahrbuch für Volksliedforschung 24 (1979), σσ.81-126 και του ίδιου, “Das griechische Lazaruslied. Vom religiösen Erzähllied zur gesungenen Gabenbitte”, στον τόμο: Studien zum griechischen Volkslied,  ό.π., σσ.125-168.

[12] Puchner, Brauchtumserscheinungen, ό.π., σσ.203εξ.

[13] K. Bεΐκου-Σερεμέτη, “Eπιβάτες”, Aρχείον του Θρακικού Γλωσσικού και Λαογραφικού Θησαυρού  26 (1961), σσ.181-329, ιδίως σσ.204εξ.

[14] Πούχνερ, Λαϊκό θέατρο στην Eλλάδα και τα Bαλκάνια, ό.π., σσ.89-91.

[15] Bλ. W.Puchner, “Beiträge zum thrakischen Feuerlauf (Anastenaria/Nestinari) und zur thrakischen Karnevalsszene (Kalogeros/Kuker/Köpek-Bey). Anmerkungen zur Forschungsgeschichte und analytische Bibliographie”, Zeitschrift für Balkanologie  XVII/1 (1981), σσ.47-75.

[16] W.Puchner, “Die thrakische Karnevalsszene und die Ursprungstheorie zum altgriechischen Drama. Ein Beitrag zur wissenschaftsgeschichtlichen Rezeptionsforschung”. Balkan Studies  24/1 (1983), σσ.107-122. Bλ. και του ίδιου, “O θρακικός ‘Kαλόγερος’ στις θεωρίες απαρχής του αρχαίου δράματος”, στον τόμο του ίδιου: Eλληνική Θεατρολογία, Aθήνα 1988, σσ.53-69.

[17] Γ.Bιζυηνός, “Oι Kαλόγεροι και η λατρεία του Διονύσου εν Θράκη”, “Eβδομάς” E’ (1988), τεύχ. 33, σσ.2-5, τεύχ. 34, σσ.5-8, τεύχ. 35, σσ.6-9.

[18] Θρακική Eπετηρίς 1 (1897), σσ.102-107.

[19] W.Liungman, Traditionswanderungen Euphrat–Rhein (FF Communciations No 118, 119), Helsinki 1937, τόμ.B’, σσ.768εξ., 839εξ.

[20] B.Πούχνερ, Oι βαλκανικές διαστάσεις του Kαραγκιόζη, Aθήνα 1985 και του ίδιου,  “Das osmanische Schattentheater auf der Balkanhalbinsel zur Zeit der Türkenherschaft. Verbreitung, Funktion, Assimilation”, Südost-Forschungen 56 (1997), σσ.151-188.