Ο Αριστείδης Δουλαβέρας ως λαογράφος είναι διεθνώς γνωστός μελετητής, εν πρώτοις για τις εργασίες του για την ελληνική παροιμία: Η έμμετρη εκφορά του νεοελληνικού παροιμιακού λόγου, Αθήνα 1989[1], Ο παροιμιακός λόγος στο μυθιστόρημα του Ν. Καζαντζάκη “Αλέξης Ζορμπάς”, Αθήνα 1991[2], η ογκώδης έκδοση Η παροιμιολογική και παροιμιογραφική εργογραφία του Δημ. Σ. Λουκάτου, Αθήνα 1994[3](βλ. επίσης τη μελέτη του “Demetrios S. Loukatos as a Paremiologist”, Proverbium 20, 2003, σσ. 133-158), και Νεοελληνικός Παροιμιακός Λόγος, Θεσσαλονίκη 2010[4]. Αυτές οι εργασίες έχουν επανειλημμένως αναφερθεί και στην πρόσφατη ξένη βιβλιογραφία[5] (βλ. και τη δημοσίευση της αλληλογραφίας του Δημ. Λουκάτου με τον Wolfgang Mieder)[6]. Το λαογραφικό έργο του Αριστείδη Δουλαβέρα είναι πολυσχιδές, αναφέρεται τόσο στον υλικό βίο και τη μουσειολογία (βλ. π. χ. Α. Ν. Δουλαβέρας / Χρ. Κ. Ρέππας, Λαογραφικά Μουσεία της Μεσσηνίας, Θεσσαλονίκη 2012)[7] όσο και στην εθιμική και φιλολογική λαογραφία (μια επιλογή των μελετών αυτών έχει ξαναδημοσιευθεί στον πρόσφατο συγκεντρωτικό τόμο, Ελληνική Λαογραφία. Μελετήματα, Αθήνα 2015)[8].

Μια σημαντική θεματική ενότητα στο συνολικό του λαογραφικό έργο είναι τα μελετήματά του για το δημοτικό τραγoύδι. Αυτά συγκεντρώνονται κυρίως σε τρεις τόμους: Η Ανθρώπινη Ομορφιά στο Δημοτικό Τραγούδι. Α. Η γυναικεία ομορφιά, Αθήνα 2007, σελ. 299[9], Η γυναικεία και η ανδρική ομορφιά στο δημοτικό τραγούδι, Αθήνα 2013, σελ. 499[10], όπου συμπληρώνεται η ανάλυση των παρομοιώσεων της εμφανισιακής ομορφιάς του ανθρώπου στην προφορική λαϊκή ποίηση και με την ανδρική ομορφιά. Το τρίτο βιβλίο, Μελετήματα για το δημοτικό τραγούδι, Θεσσαλονίκη 2013, σελ. 221[11], το οποίο συγκεντρώνει έξι μελετήματα με ειδικευμένη θεματική[12]. Επειδή η εσωτερική και θεματική διάρθρωση των βιβλίων αυτών έχει παρουσιαστεί λεπτομερειακά, δε θα επιμείνω στην περαιτέρω αναλυτική παρουσίασή τους, αλλά θα προχωρήσω σε επίλεκτα θεματικά σημεία τα οποία θίγονται εκεί, μέσα σε μια μεθοδολογική επιλογή προσεγγίσεων που συμπεριλαμβάνει και τη συγκριτική ματιά σε άλλες λαούς της Νοτιοανατολικής Ευρώπης.

Αισθητική και ιδεολογία της προφορικής λαϊκής ποίησης αντιλαμβάνονται το ανθρώπινο σώμα με συγκεκριμένα κριτήρια του κάλλους, τα οποία, από τον Όμηρο έως τα νεώτερα χρόνια κωδικοποιούνται στους “επαίνους” της γυναικείας ομορφιάς, ενώ στους ανδρικούς ήρωες αυτά τα κριτήρια είναι τελείως διαφορετικά[13]. Η ομορφιά είναι μια ακαταμάχητη δύναμη και μια υπέρτατη αλήθεια. Σ’ αυτό συμφωνούν τόσο η παράδοση της ευρωπαϊκής λογοτεχνίας από την ωραία Ελένη ώς τις μοιραίες γυναίκες του 19^ου αιώνα όσο και οι προφορικές λογοτεχνίες των νεωτέρων χρόνων διαφόρων λαών της Γηραιάς Ηπείρου έως τον 20^ό αιώνα ακόμα. Ωστόσο οι αισθητικές νόρμες της σωματικής εμφάνισης είναι συγκεκριμένες και κάπως μεταβλητές μέσα στο χρόνο, αν σκεφτόμαστε για μια στιγμή τις παχουλές γυναίκες της αναγεννησιακής και μπαρόκ ζωγραφικής ως ινδάλματα της θηλυκότητας ή το κάτασπρο δέρμα δεσποινίδων και κυριών στον αστικό πολιτισμό του 19^ου αιώνα. Υπάρχει δίπλα στο φυσικό και φυσιολογικό σώμα και ένα πολιτισμικό και σημειωτικό body[14]. Οι επεμβάσεις στα φυσικά δεδομένα του σώματος, από τον καλλωπισμό έως την εγχείρηση, προσπαθούν να συμμορφώνουν την εμφάνιση του ανθρώπου με τις αισθητικές αυτές προδιαγραφές της εμφάνισης.

Στην αισθητική του λαϊκού προφορικού πολιτισμου, όπως εμφανίζεται και αποτυπώνεται στα δημοτικά τραγούδια, οι σωματικές προδιαγραφές στην αξιολόγηση της ομορφιάς, αλλά και της ασχήμιας, του αποκρουστικού και του τερατώδους, κυρίως στην παραδοσιακή δαιμονολογία, είναι συγκεκριμένες. Το τερατώδες προσδιορίζεται από σημαντικές αποκλίσεις ως προς τις νόρμες αυτές, παραμορφώσεις που προκαλούν είτε τη φρίκη είτε τη γελοιοποίηση[15], ενώ η σωματική σύγκλιση, εναρμόνιση ή και αποκατάσταση, ακόμα και με προσποίηση ή χειρουργικές επεμβάσεις στα φυσικά δεδομένα, με τις πολιτισμικές αισθητικές νόρμες περί ανθρώπινης εμφάνισης επιβραβεύονται με επαινετικά σχόλια, ποιητικές περιγραφές ή και την τέρψη της όρασης, που προκαλεί το σημειωτικό σώμα του κοινωνικού ιδανικού της ομορφιάς στους παρατηρητές. Αυτές οι νόρμες, ακόμα και στο δημοτικό τραγούδι, δεν είναι χωρίς κάποια ποικιλία, ακόμα και στον αρκετά ομοιογενή χώρο του λαϊκού πολιτισμού των Βαλκανίων. Η έννοια της φυσιολογικής ομορφιάς, του απέριττου φυσικού και της ανόθευτης φυσικότητας ως ξεχωριστής πολιτισμικής αξίας ανήκει περισσότερο στο χώρο της ενσυνείδητης και αναστοχαστικής φυσιολατρίας από τον Ρομαντισμό και εντεύθεν και δεν είναι και τόσο κυρίαρχη στο χώρο του προφορικού πολιτισμού, στο βαθμό που οι μέθοδοι της “διόρθωσης” της φύσης ήταν πολύ πιο περιορισμένες. Η σημερινή πλαστική χειρουργική έχει ανατρέψει όλους τους σχετικούς προβληματισμούς[16].

Αλλά εδώ πρόκειται για ποίηση, η οποία στην προφορικότητά της έχει διαφυλάξει ευκρινέστερα τις κάποτε ισχύουσες νόρμες του ωραίου, όμως μέσα στη λεκτικότητά της δεν αναγκάζεται να αντιμετωπίσει τα πραγματικά φυσικά δεδομένα ενός υπαρκτού σώματος. Ο Δουλαβέρας παρατηρεί στα συμπεράσματα της σχετικής μονογραφίας, ότι οι αισθητικές προδιαγραφές της γυναικείας ομορφιάς ουσιαστικά δεν απομακρύνονται από την επική και αρχαϊκή ποίηση[17]. Εκτός τούτου όμως τα φυσικά δεδομένα του γυναικείου σώματος γίνονται και αντικείμενο ποιητικών παρομοιώσεων και μεταφορών, συγκρίσεων με φαίνομενα του περιβάλλοντα φυσικού χώρου και υπερφυσικών ακόμα αντιλήψεων, χωρίς η περιγραφόμενη μορφή να γίνει υπερκόσμια και εξαϋλωμένη, αντίθετα παραμένει γήινη, απτή και υλική. Δεν υπάρχουν, στον έπαινο της ομορφιάς, βασικές διαφορές στα διάφορα είδη του δημοτικού τραγουδιού, ανάμεσα στα ερωτικά, γαμήλια και ανοιξιάτικα τραγούδια και τα τραγούδια του θανάτου και τα μοιρολόγια[18].

 

Παρακάμπτοντας τον φιλοσοφικό προβληματισμό της αισθητικής, πως η ομορφιά ουσιαστικά δεν αναλύεται, – η συνθετότητα και συσχέτιση των επιμέρους στοιχείων σε μια ιδιότυπη εναρμόνιση ξεπερνά τις δυνατότητες της ορθολογικής ανάλυσης, και παραμένει τρόπον τινά αινιγματικό, ποια ιδιότητα των συνδυασμών τους είναι εκείνη που συνιστά το όμορφο, ο Δουλαβέρας παρουσιάζει μια συστηματική απογραφή και κατάταξη: Α της σωματικής ομορφιάς στα φυσικά της δεδομένα[19], Β των λεκτικών παρομοιώσεων της λαϊκής ποίησης[20] και Γ τον στολισμό[21] και παρατηρεί πως η γενική εικονολογία είναι σχεδόν σταθερή. Αν θέλουμε να συγκρίνουμε αυτή την τυπολογία του εγκωμίου της γυναικείας ομορφιάς σε έναν ευρύτερο γεωγραφικό χώρο όπως τα Βαλκάνια, τότε προσφέρονται κυρίως τα τραγούδια του έρωτα (γαμήλια, ανοιξιάτικα, του Μαΐου κτλ.), που αποτελούν σε όλους τους λαούς αυτούς ένα σημαντικό μέρος της συνολικής προφορικής λαϊκής ποίησης, δύσκολα όμως μπορούν να κατατάσσονται σε μια συγκεκριμένη κατηγορία[22]. Ερωτικά τραγoύδια είναι άλλωστε από τα παλαιότερα που έχουν καταγραφεί στο βαλκανικό χώρο, από τα μεσαιωνικά “τραγούδια των λουλουδιών” των Ούγγρων[23] και τα τραγούδια του “σεβντά” (sevdalinka) των Νότιον Σλάβων[24] έως τα ερωτικα αλφαβητάρια από τη Ρόδο[25] και το ρεπερτόριο των Οθωμανών ασίκηδων (așık)[26]. Μια τέτοια διαγλωσσική ανάλυση ασφαλώς δεν μπορεί να προχωρήσει σε κάποιο βάθος, γιατί διαφέρουν τα μέτρα, η στροφικότητα, οι ρίμες, η έκταση, το τραγούδισμα, οι επαναλήψεις, τσακίσματα κτλ.[27]. Η συγκρισιμότητα περιoρίζεται συνήθως στην ύπαρξη λογότυπων, σε ρητορικές ερωτήσεις ή και σε διαλογικότητα[28]. Αξιοπαρατήρητες ομοιότητες υπάρχουν όμως στις προσομοιώσεις και τη μεταφορική, όπου το γυναικείο σώμα συγκρίνεται με φαινόμενα της χλωρίδας και πανίδας.

Μολοντούτο υπάρχουν και γενικότερα μοτίβα, όπως η ατμόσφαιρα του φυσικού χώρου[29], η συσχέτιση του αισθήματος με την άνοιξη ή και το γάμο, η ύπαρξη του ζευγαριού ως πουλιών[30] που χτίζουν μια φωλιά κτλ. Τη συναισθηματική ατμόσφαιρα καθορίζουν και τα συμβολικά χρώματα[31]: κόκκινο ως χρώμα της χαράς και της ζωής (στους Τούρκους και Βουλγάρους και ως χρώμα του γαμήλιου πέπλου της νύφης)[32], λευκό ως ομoρφιά και αθωότητα, κίτρινο ως δυστυχία και πένθος (στην Ουγγαρία και ως χρώμα του έρωτα)[33], πράσινο για τη ζωή (άνοιξη, ελπίδα), μαύρο για πένθος και δυστυχία, αλλά και για ομορφιά[34], όπως και το μωβ[35]. Αλλά οι συμβολισμοί των χρωμάτων είναι και αμφίσημοι και πολύσημοι, και εξαρτώνται από τοπικά πολιτισμικά συμφραζόμενα ή και ενδοκειμενικούς παράγοντες[36].

Τα συμβολικά χρώματα εμφανίζονται στην προφορική ποίηση για τον έπαινο της γυναικείας ομορφιάς συχνά σε συνδυασμό με συμβολικά αντικείμενα ή φαινόμενα της φύσης. Η πιο συχνή προσομοίωση είναι της γυναίκας με λουλούδι[37]: το κόκκινο τριαντάφυλλο ως σύμβολο του έρωτα, της ομορφιάς, του προσώπου, του στήθους της αγαπημένης, το μπουμπούκι του ρόδου ως νιάτα, ο ανοιγμένος ανθός ως ωριμότητα, το τουρκικό gül έιναι μάλιστα η πιο συχνή μορφή του ερωτικού συμβολισμού[38], στην Ελλάδα συχνά μαζί με την τριανταφυλλιά (ροδιά)[39], τον υάκινθο (sümbül) μαζί το ρόδο και την τουλίπα[40], βιολέτα, γαρύφαλο και γιασεμί[41]· ανάμεσα στους καρπούς κυριαρχεί  το μήλο (η μηλιά) όπως και το νεράντζι για το γυναικείο στήθος ή το μάγουλο[42], κυδώνι, ρόδι, ροδάκινο και κεράσι (στα τουρκικά τραγούδια και σύμβολο για το φιλί)[43]· στα δέντρα[44] υπάρχουν η ιτιά, η λεύκα, η συκιά και με ιδιαίτερη συχνότητα το κυπαρίσσι[45], αλλά και η λεμονιά και η δάφνη, η μηλιά κτλ.· σχετικά με την πανίδα[46] η όμορφη γυναίκα παρομοιάζεται με αηδόνι, γερανό, πέρδικα, περιστέρα, παγώνι, χήνα και πάπια[47] κτλ.[48].

Η ποιητική φαντασία στα εγκώμια για την ομορφιά της γυναίκας είναι ανεξάντλητη[49] και προχωρεί και σε τολμερούς συνθετικούς νεολογισμούς, που ενέπνευσαν αργότερα και τον Καζαντζάκη στην Οδύσεια για παρόμοια πολυσύνθετα επίθετα: λαμπαδοχυμένη, βεργόλιγνη, ζαχαροζυμωμένη, μοσχοκανελοκόκκαλη, ανοιχτοκουταλάτη, χαμηλοζωσμένη, καμαροπερπατούσα, στρογγυλομηλοπρόσωπη, καρυδομάγουλη, αμυγδαλογελάστρα, ανοιχτοκουταλάτη, καμαροφρύδα κτλ.[50]. Από ένα ευρύτερο δείγμα, που συγκέντρωσε ο Παντελής Μπουκάλας, θα μπορούσε να προσθέσει κανείς ακόμα τελείως ενδεικτικά: μπαμπακοστηθούσα, γερακοκορφομάτα, παιχνιδοματούσα, ψιλομουσουδάτη, τριαντακλωνοκυπάρισση, περιστεροπερπάτητη, κρουσταλλοβραχιονάτη κτλ.[51]. Και η δική μου μνήμη συγκράτησε μια καραφολαιμούσα, αλλά δυστυχώς όχι και το τραγούδι και την παραλλαγή που παρείχε την πρωτότυπη αυτή διατύπωση. Ο λαϊκός ποιητής στολίζει το γυναικείο κάλλος με επίθετα, συνθέσεις επιθέτων και συνδυασμούς επαίνων, που ξεπερνούν κατά πολύ τα πραγματικά στολίδια της λαϊκής φορεσίας, με όλο νέα δάνεια και νέους τρωτότυπους συνδυασμούς που επιτρέπει η ελληνική γλώσσα στη δημιουργία σύνθετων λέξεων. Στο σημείο αυτό υπερτερεί της ποιητικής γλώσσας άλλων βαλκανικών λαών[52].

Ιδιαίτερη προσοχή αξίζουν και τα άλλα καλοτεκμηριωμένα μελετήματα για το ελληνικό δημοτικό τραγούδι, τα οποία δημοσιεύονται στον τόμο Μελετήματα για το δημοτικό τραγούδι, Θεσσαλονίκη 2010[53] και στηρίζονται σε μια πληθώρα προφορικών κειμένων και πλούσια σχετική βιβλιογραφία. Στην πρώτη μελέτη, «Η αξία της ζωής και η απαξία του θανάτου στα δημοτικά τραγούδια» (σσ. 13-34), το πιο εντυπωσιακό μοτίβο είναι βέβαια η γνωστή διατήρηση της αντίληψης του αρχαίου Άδη και τα Τάρταρα, με τον Χάροντα να μετατρέπεται σε Χάρο[54] και την απουσία της χριστιανικής εσχατολογίας στα μοιρολόγια[55]. Αυτό διαπίστωσε ήδη ο Hans-Georg Beck για τη δημώδη και προφορική λογοτεχνία του Βυζαντίου[56]. Ο Δουλαβέρας εντοπίζει και μερικές παραλλαγές που απηχούν τη χριστιανική πίστη στη μετέπειτα ζωή[57], αλλά αυτές αποτελούν μάλλον εξαιρέσεις. Νεκρικοί θρήνοι υπάρχουν και σε άλλους λαούς της Νοτιοανατολικής Ευρώπης, ακόμα και στους Μουσουλμάνους, αλλά όσο πιο βόρεια μετακινείται η σχετική έρευνα, τόσο περισσότερο κυριαρχούν τα χριστιανικά στοιχεία της αντίληψης για το υπερπέραν[58]. Το κείμενα αυτά δεν είναι πάντα δομημένα νοητικά ή και γραμματικά, κινούνται ανάμεσα σε λεκτικές φόρμουλες και αυτοσχεδιασμούς, αρθρωμένο λόγο και κλάμα[59]. Όπως και για τα χορικά της αρχαίας τραγωδίας, όπου ο στοχαστικός λόγος του χορού μετατρέπει τον πόνο σε ποίηση, και για τα μοιρολόγια ισχύει η παρατήρηση του Guy (Michel) Saunier, ενός από τους πιο καλούς γνώστες όλων των παραλλαγών του ελληνικού δημοτικού τραγουδιού, ότι μερικοί από τους θρήνους της ελληνικής προφορικής ποίησης ανήκουν στο υψηλότερα επιτεύγματα της εν γένει νεοελληνικής έντεχνης ποίησης[60]. Εκτός από τη μοναδικότητα των ελληνικών μοιρολογιών υπάρχουν και μερικά μοτίβα κοινά με τους θρήνους άλλων βαλκανικών λαών, όπως είναι ο Γάμος με τον Χάρο για το θάνατο της ανύπαντρης κοπέλας[61]. Υπάρχει επίσης και το μοτίβο της αποχώρησης και οι σχετικές γλωσσικές φόρμουλες[62], που θρηνούν τη διάλυση της οικογένειας, λογότυποι που είναι κοινοί στα μοιρολόγια, το θρήνο της νύφης που φεύγει από το πατρικό σπίτι (γαμήλια μοιρολόγια)[63], και στα τραγούδια της ξενιτιάς, τα οποία υπάρχουν επίσης σε όλο το βαλκανικό χώρο[64].

 

Στο δεύτερο μελέτημα, «Η ετερότητα στο δημοτικο τραγούδι: Προξενιά, έρωτες, γάμοι ετεροδόξων και αλλοεθνών» (σσ. 35-60), δεν ενδιαφέρει τόσο η ύπαρξη εθνοστερεοτύπων και η έννοια του «ξένου»[65], η περιπτωσιακή υπέρβαση δηλ. εθνικών ή και θρησκευτικών μεθορίων, που παρατηρείται άλλωστε και στις αδελφοποιίες[66] και είναι χαρακτηριστική για μεικτούς πληθυσμούς των αυτοκρατοριών πριν από τις εθνικοκεντρικές ιδεολογίες του 19^ου αιώνα, αλλά το αινιγματικό τραγούδι της «Κόρης αντρειωμένης», της κλεφτοπούλας που παριστάνει τον άντρα και την οποία προδίδει ο Άγιος Γεώργιος στην εκκλησίας του και την φανερώνει στον Τούρκο ή Σαρακηνό που την ποθεί (σσ. 49 εξ.)[67]· νομίζω ότι η ιστορικοπολιτιστική «εθνική» εξήγηση που δίνει ο Γ. Δ. Κοντογιώργης[68] μένει στην επιφάνεια του ζητήματος, γιατί το βασικό ζήτημα του τραγουδιού δεν είναι η θρηκευτική ή εθνική διαφορά, αλλά η απόκρυψη και βλάσφημη αλλαγή του φύλου· με την ανακάλυψη ότι ο ακαταμάχητος κλεφταρματωλός είναι τελικά κορίτσι, αυτός/ή χάνει και τη δύναμή του[69], μοτίβο που υπάρχει τόσο σε παραμυθιακές αφηγήσεις και στα δημοτικά τραγούδια πολλών λαών της Βαλκανικής[70], αλλά και ως κοινωνικός θεσμός (virdzina, girgjinesha, αντρειωμένη, harambaša, tombelije κτλ.), κυρίως στην Αλβανία (virgjineshë), όπου η ανύπαντρη κοπέλα κάνει δημόσιο όρκο μπροστά στη δημογεροντία πως θα ζήσει ως άντρας και δε θα παντρευτεί[71]. Οπότε η αινιγματική αυτή προδωσία του Αγίου, που επιφέρει και τη βλάσφημη κατάρα από το στόμα της αντρειωμένης, η εκκλησία του να γίνει σταύλος, έχει ένα βαθύτερο μυθολογικό υπόστρωμα (όχι τόσο ως υπόλειμμα ματριαρχικών καταστάσεων, Αμαζονίας ή της αρχαίας λατρείας της Αρτέμιδος)[72], αλλά ως αποκατάσταση της φυσικής τάξης, που χωρίζει τους ανθρώπους σε άντρες και γυναίκες, μια τάξη ιερή και δοσμένη από το Θεό[73].

Στο τρίτο κεφάλαιο, «Η κατάρα στο δημοτικό τραγούδι» (σσ. 61-120), το συγκριτολογικό ενδιαφέρον εστιάζεται φυσικά στο τραγούδι του Νεκρού Αδελφού (σσ. 78 εξ.) που έχει παμβαλκανική διάδοση και υπάρχει σε ελληνικές, νοτιοσλαβικές, αλβανικές, ρουμανικές και ουγγρικές παραλλαγές[74]. Η κατάρα της μάνας, που εμποδίζει τη συγκρότηση νέας οικογένειας, φέρνει τελικά τον όλεθρο για όλους· το ταξίδι επιστροφής της παντρεμένης κόρης με οδηγό τον νεκρό αδελφό της, είναι μια μυητική πορεία στο θάνατο. Μητέρα και κόρη πεθαίνουν στο τέλος μπροστά στο ερειπωμένο σπίτι χωρίς καμιά άλλα εξήγηση[75]. Άλλο σημείο με συγκριτολογικό ενδιαφέρον είναι η κατάρα της γυναίκας του Πρωτομάστορα (σσ. 85 εξ.), παραλογή επίσης διαδομένη σε όλα τα Βαλκάνια[76], η οποία τελικά διορθώνεται.

 

To τέταρτο κεφάλαιο, «Η σχέση πεθεράς και νύφης σε δημοτικά τραγούδια της Θεσσαλίας» (σσ. 121-144), για τις γνωστές προβληματικές σχέσεις ανάμεσα στις γυναίκες στη διευρυμένη οικογένεια με τις σημαντικές διαφοροποιήσεις ανάμεα σε βουνήσιο και νησιωτικό χώρο (στην πρώτη η υποταγή της νύφης είναι απόλυτη)[77] δεν είναι μόνο γνωστές σε όλα τα Βαλκάνια[78] αλλά επιτρέπουν και μια δια-ειδολογική σύγκριση με τις παροιμίες, όπου ο ίδιος ο Δουλαβέρας έχει προσφέρει μιαν ενδιαφέρουσα ανάλυση των ενδοοικογενειακών σχέσεων με βάση τις ελληνικές παροιμίες, στις οποίες απoτυπώνονται οι ίδιες προστριβές και σχέσεις εξουσίας και υποταγής[79]. Με την επικράτηση της πυρηνικής οικογένειας και το τέλος της συγκατοίκησης τριών γενεών στο ίδιο σπίτι αυτά τα κλασικά αντικείμενα της κοινωνιολογίας της παραδοσιακής κοινωνίας έχουν εκλείψει, έχουν μεταφερθεί σε ένα συμβολικό επίπεδο και έχουν μείνει θέματα προφορικών παραλογών, όπου σχεδόν πάντα η μητέρα είναι κυρίαρχη μορφή, οποία συχνά υπερβαίνει τον κοινωνικό  ρόλο της και προκαλεί την οικογενειακή διάλυση και καταστροφή[80].

Η ερευνητική ματιά του τιμωμένου στα κείμενα του δημοτικού τραγουδιού είναι κοινωνιολογική και ποιητολογική, και η πραγμάτευση των θεμάτων με τα οποία καταπιάνεται συστηματική, αναλυτική και συνθετική ταυτόχρονα, στηριγημένη πάντα σε ένα πλούσιο υπόβαθρο κειμενικής τεκμηρίωσης και βιβλιογραφικής ενημερότητας, πράγμα καθόλου αυτονόητο, αν υπολογίσει κανείς τον αριθμό των δημοσιευμένων συλλογών και την έκταση της σχετικής βιβλιογραφίας. Οι μη εκδιδόμενες παραλλαγές που φυλάσσονται στα λαογραφικά αρχεία της χώρας, έχει προσελκύσει μιαν άλλη κατηγορία μελετητών, οι οποίοι, όπως ο Guy (Michel) Saunier έχουν αφιερώσει τη ζωή τους στη μελέτη του συνόλου των παραλλαγών και είναι σε θέση να απομυθοποιοήσουν ορισμένους θεωρητικούς μύθους και διανοητικές κατασκευές της δομολειτουργικής σχολής. Ο Δουλαβέρας αντιστάθηκε σε αυτή την φυγόκεντρη τάση μερικών ειδικεύσεων της λαογραφίας να αυτονομούνται από τη γενική και συνολική θεώρηση του παραδοσιακού λαϊκού πολιτισμού, μια τάση που προκαλείται σχεδόν αυτόματα από τον όγκο του σχετικού υλικού, και συνδυάζει και ισορροπεί, υπό την αιγίδα της εκπαιδευτικής του αποστολής, δύο από τους απαιτητικότερους κλάδους της προφορικότητας του παραδοσιακού λαϊκού πολιτισμού, τις παροιμίες και το δημοτικό τραγούδι.

 

(από τιμητικό τόμο προς τον Αριστείδη Δουλαβέρα)

[1] Βιβλιοκρισία μου στην Österreichische Zeitschrift für Volkskunde XLIV/93 (Wien 1990), σσ. 96-97 (βλ. Β. Πούχνερ, “Βιβλιοκρισίες και βιβλιοπαρουσιάσεις για τον ελληνικό λαϊκό πολιτισμό σε ξένα επιστημονικά περιοδικά”, Λαογραφία 40, 2004-2006, σσ. 473-535, ιδίως σ. 497, αρ. 274). Βλ. επίσης Demos. Internationale Εthnographische und Folkloristische Informationen 31/3 (1994), σ. 237 (Πούχνερ, «Βιβλιοκρισίες», ό. π., σ. 513 αρ. 458) και Ιnternationale Volkskundliche Bibliographie / International Folklore Bibliography / Bibliographie Internationale d’Ethnologie 1994, σ. 215 αρ. 6158 (βλ. Πούχνερ, «Βιβλιοκρισίες», ό. π., σ. 531 αρ. 781).

[2] Βλ. Österreichische Zeitschrift für Volkskunde XLV/94 (Wien 1991), σσ. 451-453 (βλ. και Πούχνερ, “Βιβλιοκρισίες”, ό. π., σ. 498, αρ. 287). Βλ. επίσης Demos 31/3 (1994), σσ. 237 εξ. (Πούχνερ, “Bιβλιοκρισίες”, ό. π., σ. 513, αρ. 459) και Ιnternationale Volkskundliche Bibliographie / International Folklore Bibliography / Bibliographie Internationale d’Ethnologie 1994, σ. 215 αρ. 6160 (βλ. Πούχνερ, «Βιβλιοκρισίες», ό. π., σ. 531 αρ. 782).

[3] Βλ. Fabula 37 (1996), σσ. 164-166 (βλ. Πούχνερ, “Βιβλιοκρισίες”, ό. π., σ. 507, αρ. 400). Bλ. επίσης Demos 32/3 (1996), σσ. 237-239 (Πούχνερ, «Βιβλιοκρισίες», ό. π., σ. 517, αρ. 551) και Ιnternationale Volkskundliche Bibliographie / International Folklore Bibliography / Bibliographie Internationale d’Ethnologie 1994, σ. 215 αρ. 6159 (βλ. Πούχνερ, «Βιβλιοκρισίες», ό. π., σ. 531 αρ. 781).

[4] Βλ. Südost–Forschungen 69/70 (2010/11 [2012]), σσ. 696-697.

[5] W. Puchner, Die Folklore Südosteuropas. Eine komparative Übersicht, Wien/Köln/Weimar 2016, σ. 423 σημ. 544.

[6] W. Mieder / Α. Δουλαβέρας, «Η αλληλογραφία του Δημ. Σ. Λουκάτου με τον Wolfgang Mieder (1974-2000)”, Λαογραφία 43 (2014-2016), σσ. 265-298.

[7] Βλ. τη βιβλιοκρισια μου στις Südost–Forschungen 72 (2013 [2014]), σσ. 568-569.

[8] Βλ. τη βιβλιοπαρουσίασή μου στον  Παρνασσό ΝΕ΄(2013-2014 [2018]), σσ. 356-359.

[9] Βλ. τη βιβλιοκρισία μου στην Λαογραφία 43 (2013-2016), σσ. 989-990 και εκτενείς αναφορές στο βιβλίο του W. Puchner, Die Folklore Südosteuropas. Eine komparative Übersicht, Wien/Köln/Weimar 2016, σσ. 213, 359 εξ. και αναλυτικός σχολιασμός και στο βιβλίο του Β. Πούχνερ, Μελέτες για το ελληνικό δημοτικό τραγούδι, Αθήνα 2013 (Λαογραφία 8), σσ. 479-481. Βλ. επίσης Μ. Γ. Βαρβούνης, Παρνασσός 49 (2007), σσ. 472-473, Μ. Αλ. Αλεξιάδης, Παρνασσός 451 (2009), σσ. 452-460, Β. Π. Σαρλής, Δελτίο Ιδρύματος Κορινθιακών Μελετών 43 (2008), σσ. 115-119, Στ. Βατούγιου, Φιλολογική 104 (2008), σσ. 84-85.

[10] Βλ. τη βιβλιοκρισία μου στις Südost–Forschungen 73 (2014 [2016]), σσ. 649-651.

[11] Βλ. βιβλιοκρισίες των W. Puchner, Südost–Forschungen 72 (2013 [2014]), σσ. 570-571 και Μ. Αλ. Αλεξιάδη, Λαογραφία 43 (2013-16), σσ. 875-877. Βλ. επίσης Π. Κοσμόπουλο, Ιθώμη 63/64 (2014), σσ. 83-85.

[12] “Η αξία της ζωής και η απαξία του θανάτου στα δημοτικά τραγούδια» (σσ. 13-34), «Η ετερότητα στο δημοτικό τραγούδι: Προξενιά, έρωτες, γάμοι ετεροδόξων και αλλοεθνών» (σσ. 35-60), «Το θέμα της κατάρας στο δημοτικό τραγούδι» (σσ. 61-119), «Η σχέση πεθεράς και νύφης σε δημοτικά τραγούδια της Θεσσαλίας» (σσ.121-144), «Ο μαγικός τρόπος σκέψης και δράσης σε δημοτικά τραγούδια της Θεσσαλίας» (σσ. 145-167) και «Ξαναγυρίζοντας στους Τραπεζουντίους θρήνους για την Άλωση της Πόλης» (σσ. 169-181).

[13] Για ένα σύντομο ιστορικό αυτών των αντιλήψεων και τις σχετικές γλωσσικές διατυπώσεις βλ. την εισαγωγή του Δουλαβέρα στο Η γυναίκα και η ανδρική ομορφιά, ό. π., σσ. 23-37.

[14] Για το θέμα βλ. Β. Πούχνερ, Θεωρητικά θεάτρου. Κριτικές παρατηρήσεις στις θεωρίες του θεατρικού φαινομένου. Η σημειωτική μέθοδος – Η ανθρωπολογική μέθοδος – Η φαινομενολογική μέθοδος, Αθήνα 2010, σσ. 115-118 (με τη σχετική βιβλιογραφία).

[15] Β. Πούχνερ, “Παραδοσιακή και σύγχρονη δαιμονολογία”, Θεωρητική Λαογραφία. Έννοιες – μέθοδοι – θεματικές, Αθήνα 2009, σσ. 564-572 και εκτενέστερο του ίδιου, “Groteskkörper und Verunstaltung in der Volksphantasie. Zu Formen und Funktionen somatischer Deformation”, Innovation und Wandel. Festschrift für O. Moser,  Graz 1994, σσ.  337-352. Βλ. επίσης του ίδιου, Perfomanz und Imagination in der Oralkultur Südosteuropas, Wien/Köln/Weimar 2017, σσ. 409-427 και του ίδιου, Studien zur Volkskunde Südosteuropas und des mediterranen Raums, Wien/Köln/Weimar 2009, σσ. 541-556.

[16] Πούχνερ, Θεωρητικά θεάτρου, ό. π., σσ. 115-118.

[17] Δουλαβέρας, Η γυναικεία ομορφιά, ό. π., σσ. 255 εξ.

[18] Για τις συλλογές που χρησιμοποιήθηκαν, ό. π., σσ. 263-266.

[19] Α΄ μέρος (σσ. 33-136): γενική όμορφια, μαυρομάτα, ξανθή κτλ., τα επιμέρους: κορμί, κορμοστασιά, μέση, λυγεράδα, μαλλιά (ξανθά, σγουρά και κατσαρά, μαύρα, κόμμωση), πρόσωπο, μάγουλα, μέτωπο, μάτια, φρύδια, ματόκλαδα, μύτη, στόμα, γέλιο-χαμόγελο, δόντια, χείλη, λόγος-ομιλία, πηγούνι, λαιμός, στήθος, χέρια-δάκτυλα, πόδια-περπατησιά.

[20] Β΄ μέρος (σσ. 137-222): Φυτά: βασιλικός, βιολέτα-βιόλα, γαριφαλιά-γαρίφαλο, γιασεμί, ζουμπούλι, κρίνος, μαντζουράνα· Θάμνοι-Δέντρα: αμυγδαλιά, δάφνη, μυρτιά-μυρσίνη, κυπαρίσσι, λεμονιά, μηλιά-μήλα, νεραντζιά, τριανταφυλλιά-ροδιά, άλλα δέντρα, καρποί δέντρων· Πτηνά: πέρδικα, περιστέρι, τρυγόνι-τρυγόνα, καναρίνι, χήνα, παγώνι, άλλα· Ουράνια σώματα: Πούλια· Προϊόντα ανθρώπινης δραστηριότητας: μάλαμα (χρυσός), ασήμι (αργυρός), διαμάντι-διαμαντόπετρα, ζαφείρι-ρουμπίνι, μαργαριτάρι· Υπερβατικός χώρος: Παναγία-Χριστός, άγγελοι, άγιοι, ιερά αντικείμενα και σκεύη-γιορτές.

[21] Γ΄ μέρος (σσ. 223-254): δαχτυλίδι, μαργαριτάρι, γιορντάνι, βίτσα-βεργούλα, σκουλαρίκια, ενδύματα, ζωνάρι-ζώνη, ποδιά, κορδέλα, καθρέφτης.

[22] Puchner, Die Folklore Südosteuropas, ό. π., σσ. 79-83. Βλ. για τα τουρκικά ερωτικά τραγούδια S. Ziegler, “Gattungsprobleme türkischer Volkslieder”, H. Braun, Probleme der Volksmusikforschung, Βern/ etc. 1990, σσ. 264-278 και A. O. Öztürk, Das türkische Volkslied als sprachliches Kunstwerk, Bern 1994, σσ. 117-123.

[23] Ι. Βalassa/G. Ortutay, Ungarische Volkskunde, München/Budapest 1982, σς. 411-528, Ι. Κatona, Historische Schichten der ungarischen Volksdichtung, Helsinki 19964 (FFC 194).

[24] W. Eschker, Untersuchungen zur Improvisation und Tradierung der Sevdalinka an Hand der sprachlichen Figuren, München 1971, I. Burin / D. Osinin, Ljubovni pesni, Sofija 1962, H. Diplich / F. Hutterer, Hoch am Himmel steht ein Falke. Liebeslieder, übertragen aus dem Serbokroatischen, München 1986, L. K. Goetz, Volkslied und Volksleben der Kroaten und Serben. Bd. 1: Die Liebe, Bd. 2: Die Liebenden. Personen und Schauplatz des Liedes, Heidelberg 1936.

[25] W. Wagner, Αλφάβητος της αγάπης. Das ABC der Liebe, eine Sammlung rhodische Liebeslieder, Leipzig 1879, D. C. Hesseling/H. Pernot, Ερωτοπαίγνια (Chansons d’amour) publiées d’après un manuscrit du XV siècle, Paris/Athènes 1913. Βλ. και το χρονολόγιο των πρώτων ελληνικών δημοτικών τραγουδιών από το 15^ο αιώνα, στα οποία κυριαρχούν σαφώς τα ερωτικά τραγούδια, στον Α. Πολίτη, Το δημοτικό τραγούδι, Ηράκλειον 2010, σσ. 293 εξ.

[26] Θ. Κοροβίνης, Οι ασίκηδες. Εισαγωγή και ανθολογία της τουρκικής λαϊκής ποίησης από τον 13^ο αιώνα μέχρι σήμερα, Αθήνα 2003, İ. Başgöz, “The Tale Singer and his Audience”, D. Ben-Amos/K. Goldstein (eds.), Folklore, Performance and Communication, Philadelphia 1976, σσ. 142-202, W. Eberhard, Minstrel Tales from Southeastern Turkey, Berkeley/Los Angeles 1955, E. Wannig, Der Dichter Karazaoglan. Studien zur türkischen Liebeslyrik, Freiburg 1980, U. Reinhard, Vor seinen Häusern eine Weide. Volksliedtexte aus der Süd-Türkei, Berlin 1965.

[27] Συγκριτικές μελέτες στο χώρο αυτό είναι σπάνιες. Βλ. π. χ. H. Pollok, Studien zur Poetik und Komposition des balkanischen lyrischen Volksliedes. 1. Liebeslied, Göttingen 1964.

[28] Puchner, Die Folklore Südosteuropas, ό. π., σ. 80 και 358 εξ.

[29] Π. χ. στο ουγγρικό τραγούδι (Balassa/Ortutay, ό. π., σ. 521).

[30] Balassa/Ortutay, ό. π., σ. 525. Σε τουρκικό τραγούδι υπάρχει και η παρομοίωση του γαμπρού με το γεράκι και της νύφης με την περδίκα (Öztürk, ό. π., 80), που είναι τόσο συχνή στα ελληνικά γαμήλια τραγούδια (Δουλαβέρας, ό. π., σσ. 174-177).

[31] Για τον συμβολισμό των χρωμάτων στα δημοτικά τραγούδι βλ. A. Gabain, “Vom Sinn symbolischer Farbenbezeichnung”, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 15 (1962), σσ. 111-117, G. Saunier, “Για τον συμβολισμό των χρωμάτων στα δημοτικά τραγούδια», Λαογραφία 42 (2010-12), σσ. 33-60.

[32] D. Burkhart, “Der rote Schleier als Brautverhüllung”, Kulturraum Balkan. Studien zur Volkskunde und Literatur Südosteuropas, Berlin 1989, σσ. 54-64 και της ίδιας, «Der rote Schleier. Zur traditionellen Brautausstattung bei den Türken und Bulgaren”, G. Völger / K. v. Welck (eds.), Die Braut. Geliebt, verkauft, getauscht, geraubt, τόμ. 2, Köln 1985, σσ. 450-455. Για τα κόκκινα χείλη Δουλαβέρας, ό. π., σ. 115, για την αγαπημένη ως κόκκινο τριαντάφυλλο Balassa/Ortutay, ό. π., 518.

[33] Κίτρινο είναι το χρώμα των νεκρών στα κυπριακά έθιμα του Λαζάρου (για τα σιμιλλούδκια βλ. W. Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf und ihre Beziehungen zum Volkstheater, Wien 1977, σσ. 202 εξ. και του ίδιου, «Lazarus redivivus. Θρησκευτικό τραγούδι και ανοιξιάτικος αγερμός στη Νοτιοανατολική Ευρώπη», Συγκριτική Λαογραφία Α΄. Έθιμα και τραγούδια της Μεσογείου και της Βαλκανικής, Αθήνα 2009, σσ. 65-166, ιδίως σσ. 158 εξ.). Στην Ουγγαρία σημαίνει τόσο το θάνατο (Balassa/Ortutay, ό. π., σ. 518) όσο και τον έρωτα: σε ουγγρικό δημοτικό τραγούδι καλεί η ερωμένη τον αγαπητικό στο «κίτρινο» κρεβάτι της.

[34] Για την Τουρκία Öztürk, ό. π., σ. 133. Για τις μαυρομάτες και μαυρομάλλες Δουλαβέρας, ό. π., σσ. 50 εξ., 83 εξ. Βλ. και Gabain, ό. π.

[35] Για τον μενεξέ Balassa/Ortutay, ό. π., σ. 521.

[36] Π. χ. το γκρίζο στα τουρκικά δημοτικά τραγούδια μπορεί να έχει και θετικές και αρνητικές συνυποδηλώσεις (Öztürk, ό. π., σ. 85).

[37] Δουλαβέρας, ό. π., σσ. 137 εξ.

[38]  Öztürk, ό. π., σσ. 89 εξ. Συχνό και στην Ουγγαρία (Balassa/Ortutay, ό. π., σσ. 528, 530, 532 και pass.).

[39] Δουλαβέρας, ό. π., σσ. 166 εξ.

[40] Öztürk, ό. π., σσ. 90 εξ.

[41] Öztürk, ό. π., σσ. 90-92, Δουλαβέρας, ό. π., σσ. 140-146. Για τη βιολέτα και Balassa/Ortutay, ό. π., σ. 522.

[42] Στα ελληνικά Δουλαβέρας, ό. π., σσ. 159 εξ., τα τουρκικά Öztürk, ό. π., σσ. 92. Βλ. και Γ. Σπαταλάς, «Συνθηματικές λέξεις στα δημοτικά τραγούδια», Ελληνική Δημιουργία 5/50 (1950), σ. 366. Το μήλο ως ερωτικό σύμβολο ήδη στον Όμηρο και στη Βίβλο (R. Dawkins, “The Red Apple”, Αρχείον του Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 6, 1941, σσ. 401-406, A. R. Littlewood, “The Symbolism of Apple in Greek and Roman Literature”, Harvard Studies in Classical Philology 72, 1968, σσ. 147-181) και ως γαμήλιο δώρο (Μ. Μιράσγεζη, Έρευνα στη δημοτική ποίηση, τόμ. Α΄, Ο Γάμος, Αθήνα 1964, σ. 46), είναι άλλωστε ένα από τα πιο συχνά σύμβολα της λαϊκής ποίησης (D. Petropoulos, La comparaison dans la chanson populaire grecque, Athènes 1954, σ. 36), χρησιμοποιείται μερικές φορές και για την μικροκαμωμένη γυναίκα (Στ. Κυριακίδης, Η φυσιολατρία εις τα δημοτικά τραγούδια, Αθήναι 1926, σ. 48). Για το κόκκινο μήλο βλ. επίσης Μ. Βαρβούνης, Λαογραφικά δοκίμια, Αθήνα 2000, σ. 231.

[43] Öztürk, ό. π., σσ. 92 εξ.

[44] Δουλαβέρας, ό. π., σσ. 151-172, Öztürk, ό. π., σσ. 93 εξ.

[45] Σύμβολο της λεπτής και υψηλής κορμοστασιάς για γυναίκα και άντρα και στη λογτεχνία (Φ. Μπομπουλίδης, «Το κυπαρίσσι στη νεοελληνική λογοτεχνία», Ελληνική Δημιουργία 2/14, 1949, σσ. 708-713), αν και τα συμφραζόμενά του είναι θρησκευτικά (Βαρβόυνης, Λαογραφικά Δοκίμια, ό. π., σ. 153). Για τον αιτιολογικό μύθο βλ. Μ. Μηλίγκου-Μαρκαντώνη, «‘Ανθρωπομορφισμός δένδρων’ –‘Φυτομορφώσεις ανθρώπων’ εις την ελληνικήν λαϊκήν παράδοσιν», Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών 51 (2003), σσ. 510-535.

[46] Βλ. τώρα τη συστηματική μονογραφία του E. Moser-Karagiannis, Le Bestiaire de la chanson populaire grecque moderne, Paris 1997.

[47] Δουλαβέρας, ό. π., σσ. 173-186, Öztürk, ό. π., σσ. 95-99.

[48] Βλ. και G. Saunier, “Ομορφιά, λάμψη και ουράνια σώματα στα ελληνικά δημοτικά τραγούδια», Στέφανος. Τιμητική προσφορά στον Βάλτερ Πούχνερ, Αθήνα 2007, σσ. 1063-1074.

[49] Puchner, Die Folklore Südosteuropas, ό. π., σ. 360, σημ. 811, Δουλαβέρας, ό. π., σσ. 57-136.

[50] Δουλαβέρας, ό. π., σσ. 57-136.

[51] Βλ. το μεγάλο κατάλογο στον Π. Μπουκάλα, σσ. 312-314 (σχόλια και πηγές σσ. 488-498).

[52] Όχι όμως της γερμανικής (βλ. π. χ. fuchsteufelswild, kohlpechrabenschwarz κτλ.), πράγμα που διευκόλυνε πολύ τη μετάφραση της Οδύσειας του Καζαντζάκη στα γερμανικά από τον Gustav A. Conradi το 1973 (βλ. Nikos Kazantzakis, Odyssee. Εin moderne Epos, Griechisch-Deutsch, δίγλωσση έκδοση 2017).

[53] Βλ. παραπάνω.

[54] Από την πλούσια σχετική βιβλιογραφία σε επιλογή: M. Alexiou, The ritual lament in Greek tradition, Cambridge 1974 (2η έκδ. 2002), D. Hesseling, Charos. Εin Beitrag zur Kenntnis des neugriechischen Volksglaubens, Leiden 1897, G. Moravcsik, “Il Caronte bizantino”, Studi Bizantini e Neoellenici 3 (1930), σσ. 47-68, Μ. Alexiou, “Modern Greek Folklore and its relation to the Past: The evolution of Charos in Greek tradition”, Sp. Vryonis (jun., ed.), The “Past” in Medieval and Modern Greek Culture, Malibu/California 1978, 221-236, B. Schmidt, “Totengebräuche und Gräberkultus im heutigen Griechenland”, Archiv für Religionswissenschaft 24 (1926), σσ. 281-318, 25 (1927), σσ. 52-81.

[55] Βλ. τις πιο ουσιαστικές μελέτες των G. (M.) Saunier, Ελληνικά Δημοτικά Τραγούδια. Τα μοιρολόγια, Αθήνα 1999, του ίδιου, Ελληνικά Δημοτικά Τραγούδια. Συναγωγή μελετών (1968-2000), Αθήνα 2001, του ίδιου, Le Mal et l’Injustice dans les chansons populaires grecques, Paris 1979, και την καταπληκτική συλλογή του Γ. Μότσιου, Το ελληνικό μοιρολόγι, 2 τόμ., Αθήνα 1995, 2000, και Ε. Ψυχογιού, “Μαυρηγή” και Ελένη. Τελετουργία θανάτου και αναγέννησης, Αθήνα 2008. Για τη συλλογή του Μότσιου και τη σημασία της βλ. Πούχνερ, Μελέτες για το ελληνικό δημοτικό τραγούδι, ό. π., σσ. 376-379. Πολύ υλικό βρίσκει κανείς και στη διδακτορική διατριβή του Ι. Σπ. Αναγνωστόπουλου, Ο Θάνατος και ο Κάτω Κόσμος στη δημοτική ποίηση (εσχατολογία της δημοτικής ποίησης), Αθήνα 1984.

[56] H.-G. Beck, Die Byzantiner und ihr Jenseits. Zur Entstehungsgeschichte einer Mentalität, München 1979.

[57] Δουλαβέρας, Μελετήματα, ό. π., σσ. 18-20.

[58] Σε επιλογή: P. N. Βoratav, Folklor ve Edebiyat, Istanbul 1982, τόμ. Β΄, σσ. 444-453, E. Franz, Das Dorf Icadye. Ethnographische Untersuchung einer anatolischen ländlichen Gemeinde, Diss. Berlin 1969, σσ. 341-345, Ν. Κaufman, Pogrebalni i drugi oplakvanija v Bălgarija, Sofija 1988, R. Katsarova, “Bulgarian Funeral Lament”, International Folklore Review 2 (1982), σσ. 112-130, B. Kerewsky-Halpern, “Text and Context in Serbian Ritual Lament”, Canadian-Αmerican Slavic Studies 15 (1981), σσ. 52-60, L. Galdi, “Les échos Roumains des Μοιρολόγια Νéo-Helléniques”, Byzantinoslavica 1950, σσ. 1-5, S. Kondi, “Le rituel de mort. Dukagjin (Albanie)”, Études et documents balkaniques et méditerranéens 18 (1995), σσ. 11-22, 19 (1996), σσ. 37-46. Για τα ελληνικά μοιρολόγια βλ. τη βιβλιογαφία στον Saunier, Μοιρολόγια, ό. π., σσ. 573-579.

[59] V. N. Kaufman, “Oplakvaneto na ‘German’ u kapancite. Ot plač kăm pesen”, Izvestija na Instituta za muzika 13 (1969), σσ. 155-175, S. Auerbach, “From Singing to Lamenting: Women’s Muscial Role in a Greek Village”, E. Koskoff (ed.), Women and Music in Cross-Cultural Perspectives, New York 1967, σσ. 25-43.

[60] Β. Πούχνερ, “Η θέση του M. Saunier στις έρευνες για το ελληνικό δημοτικό τραγούδι», Θέματα Λογοτεχνίας 18-21 (2001/02), σσ. 338-342.

[61] Ι. Μuşlea, “La morte-mariage, une particularité du folklore balkanique”, Mélanges de l’École Roumaine en France, Paris 1924, σσ. 1-32, E. Seemann, «Die europäische Volksballade», R.-W. Brednich / L. Röhrich / W. Suppan (eds.), Handbuch des Volksliedes, München 1973, σσ. 37 εξ., ιδίως σσ. 46 εξ., L. Vargyas, Researches into the Medieval History of Folk-Ballad, Budapest 1967, σσ. 206 εξ., I. K. Goetz, Volkslied und Volksleben der Kroaten und Serben, Heidelberg 1936,  σσ. 184 εξ.

[62] Bλ. Puchner, Die Folklore Südosteuropas, ό. π., σσ. 72 εξ., όπου κάτω από τον τίτλο «Τραγούδια για το θάνατο και τον αποχωρισμό» ενώνονται νεκρικοί θρήνοι, μοιρολόγια του γάμου και τραγούδια της ξενιτιάς, ακριβώς επειδή χρησιμοποιούν παρόμοιο ή και ίδιο λεξιλόγιο και λογότυπους.

[63] G. Saunier, Les chansons de noces à thèmes funèbres. Recherches sur la famille et la société grecque, Paris 1968 (ελληνικά στη Συναγωγή μελετών 1968-2000, ό. π., σσ. 401-559).

[64] Βλ. G. Saunier, Της ξενιτιάς, Αθήνα 1973 και την κατατοπιστική του εισαγωγή. Βλ. επίσης Β. Πούχνερ, «Ο ξένος και η ξενιτιά. Τα μαγικά δεσμά της καταγωγής και η κρίση της ταυτότητας», Μελέτες για το ελληνικό δημοτικό τραγούδι, ό. π., σσ. 158-182, Z. Kumer, “Die Fremde und der Fremde in der slowenischen Volksballade”, H. Shiels (ed.), Ballad research. The stranger in Ballad Narrative and Other Topics, Dublin 1986, σσ. 123-128, P. Papilias, “Money of kurbet is money of blood”, Journal of Ethnic and Migration Studies 19/6 (Nov. 2003), σσ. 1059-1078, Ε. Pistrick, “Singing of pain and memory – Emotionalizing mythistory of migration in Epirus”, Zeitschrift für Balkanologie 45/1 (2009), σσ. 66-76.

[65] Βλ. W. Puchner, “The stranger in Greek folksong”, H. Shields (ed.), Ballad Research. The stranger in ballad narrativ and other topics, Dublin 1985, σσ. 145-161 και του ίδιου, «Das Motiv des ‘Fremden’ und der ‘Fremde’ (xenitia) im griechischen Volksgesang. Fremdbilder zwischen Sarazenen-Überfall und Gastarbeiterproblematik”, Studien zum griechischen Volkslied, ό. π., σσ. 83-88.

[66] Βλ. Β. Πούχνερ, “Αδελφοποιία. Από το ρωμαϊκό δίκαιο στην πατριαρχική απαγόρευση”, Ιστορική Λαογραφία. Η διαχρονικότητα των φαινομένων, Αθήνα 2010, σσ. 238-348.

[67] G. Saunier, “La Fille Guerrière et La Trahison du Saint”, Metis (Paris-Athènes) 4 (1989), σσ. 61-85 (ελληνικά στη Συναγωγή μελετών (1968-2000), ό. π., σσ. 125-151). Για τη διάδοση παρόμοιων τραγουδιών για την αλλαγή του φύλου στους Νότιους Σλάβους, την Αλβανία αλλά και την Ουγγαρία βλ. Puchner, Die Folklore Südosteuropas, ό. π., σσ. 37 εξ., 295.

[68] Γ. Δ. Κοντογιώργης, Η Ελλαδική λαϊκή ιδεολογία, Αθήνα 1979, σσ. 115 εξ.

[69] Βλ. Puchner, Die Folklore Südosteuropas, ό. π., σσ. 37 εξ.,

[70] Bλ. ΑTU 514 και τον ελληνικό οικότυπο *884C The Girl as Soldier: G. A. Megas† / Α. Angelopoulos / A. Brouskou / M. Kaplanoglou, E Katrinaki, Catalogue of Greek Magic Folktales, Helsinki 2012 (FFC 303) σσ. 187 εξ. και M. Kaplanoglou, “The girl as soldier: a history of the Greek narrative traditions”, Archivio Antropologico Mediterraneo 2 (1999), σσ. 145-154.

[71] R. Elsie, “Swοrn Virgin”, A Dictionary of Albanian Religion, Mythology, and Folk Culture, London 2001, σσ. 245-247 (με περισσόερο βιβλιογραφία).

[72] Βλ. E. Gasparini, Il matriarcato slavo, Milano 1949, K. Kaser, “Die Mannfrau in den patriarchalen Gesellschaften des Balkans und der Mythos vom Matriarchat”, L’Homme. Zeitschrift für feministische Geschichtswissenschaft 5 (1994), σσ. 59-77, M. Kosven, «Amazonki. Istorija legendy», Sovjetskaja Etnografija 1947/2, σσ. 33-59 και 1947/3, σσ. 3-32, E. Çabej, “Kult und Fortleben der Göttin Diana auf dem Balkan”, Leipziger Vierteljahresschrift für Südosteuropa 5 (1941), σσ. 229-241.

[73] Βλ. και τη βιβλιογραφία των gender-studies για το δήθεν «τρίτο φύλο», π. χ. A. Young, Women who become men. Albanian sworn virgin, Oxford/New York 2000.

[74] Για την πολύ πλούσια σχετική βιβλιογραφία βλ. Puchner, Die Folklore Südosteuropas, ό. π., σσ. 45 εξ., 306-308 και του ίδιου, «Τhree Greek Folk Ballads in Their Balkan Context”, Modern Greek Studies Online 2 (2016), σσ. 67-90.

[75] G. Saunier, «Μερικές παρατηρήσεις για το δημοτικό τραγούδι του Νεκρού Αδελφού», Ελληνικά 25/2 (2007), σσ. 349-369, M. Xanthakou, “Le voyage du frère mort ou le mariage qui tue”, Études Rurales 97-98 (1985), σσ. 153-189.

[76] Για την εκτενή βιβλιογραφία βλ. Puchner, Die Folklore Südosteuropas, ό. π., σσ. 45-48, 308-314 και του ίδιου, «Τhree Greek Folk Ballads in Their Balkan Context”, ό. π.

[77] G. (M.) Saunier, «Η εικόνα της οικογένειας στα ελληνικά δημοτικά τραγούδια», Λαογραφία 41 (2007-2009), σσ. 33-72, ιδίως σσ. 45 εξ., M. B. Alexiou, “Sons, Wives and Mothers: Reality and Fantasy in some Modern Greek Ballads”, Journal of Modern Greek Studies 1 (1983), σσ. 73-111.

[78] Η. Stein, Zur Herkunft und Altersbestimmung einer Novellenballade, Helsinki 1979.

[79] Α. Δουλαβέρας, Νεοελληνικός Παροιμιακός Λόγος, Θεσσαλονίκη 2010, σσ. 163-187, Puchner, Die Folklore Südosteuropas, ό. π., σ. 426 σημ. 606.

[80] Σε παμβαλκανική σύγκριση Puchner, Die Folklore Südosteuropas, ό. π., σσ. 39-43, 296-306.