Μια σύντομη σύγκριση και τυπολογία.

Η έννοια της τυπολογίας στη συγκριτική μεθοδολογία επιτρέπει μια δόση αφαιρετικότητας, η οποία ώς ένα βαθμό αποσυνδέει τα φαινόμενα από το συγκεκριμένο χώρο και χρόνο και τα μεταφέρει σε ένα επίπεδο νοητής αχρονίας και προσωρινής απενεργοποίησης της  συγκεκριμένης εντοπιότητας[1]. Το θεολογικό σύστημα αναλογιών της χριστιανικής “τυπολογικής μεταφοράς” (π. χ. η Έγερση του Λαζάρου ως προτύπωση της Ανάστασης του Κυρίου)[2] είναι μια τέτοια δικτύωση τυπολογικών αναφορών, και ο χώρος της Νοτιοανατολικής Ευρώπης με την ποικιλότητα των εθνών, γλωσσών και θρησκειών ένας πολιτισμικός χώρος επικοινωνίας, που παρά τις ποικιλότροπες διαφορές εμφανίζει ιδιαίτερα στο λαϊκό του πολιτισμό αξιοσημείωτες ομοιότητες και μια μερική ομοιογένεια απρόσμενη για τον απληροφόρητο παρατηρητή[3]. Η λατρεία του Αγίου Γεωργίου με τις εκκλησιαστικές, ποιμαντικές και λαϊκές εκφάνσεις του είναι ένα τέτοιο σημείο[4].

Το γνωστό συναξάρι του Αγίου Γεωργίου Μεγαλομάρτυρος και Τροπαιοφόρου εμπλουτίζεται κατά τον 12^ο αιώνα, την εποχή της κορύφωσης της ηρωικής ποίησης στο Βυζάντιο και το δυτικό Μεσαίωνα, με το μοτίβο της δρακοντοκτονίας, το οποίο θα γίνει καθοριστικό για τη λαογραφία[5]. Η δρακοντοκτονία είναι ένα στερεότυπο αρχετυπικό μοτίβο της επικής ποίησης, λαϊκών θρύλων και παραδόσεων, της δαιμονολογίας και του συλλογικού φαντασιακού σχεδόν όλων των λαών σε διεθνή κλίμακα[6], και εμφανίζεται στο χώρο της Νοτιοανατολικής Ευρώπης στα μεσαιωνικά ηρωικά τραγούδια της νοτιοσλαβικής και αλβανικής προφορικής ποίησης[7], στα παραμύθια για τον δρακοντοκτόνο ήρωα (ΑΤU 300, 301)[8], όπου στις ελληνικές παραλλαγές ο άσημος και ανώνυμος ή και διάσημος και επώνυμος ήρωας αντικαθίσταται μερικές φορές από τον ίδιο τον Άγιο Γεώργιο[9], στο θέατρο σκιών, όπου στην παραδοσιακή παράσταση “Ο Μέγας Αλέξανδρος και το καταραμένο φίδι” είναι ο Μεγαλέξαντρος που σκοτώνει με το κοντάρι τον θηρίο[10], και στο θρησκευτικό τραγούδι του Αγίου Γεωργίου το οποίο είναι διαδομένο μαζί με τις σχετικές προφορικές παραδόσεις στους Έλληνες, τους νοτιοσλαβικούς λαούς και τους Ρώσους[11].

Στην εικονογραφία ο Άγιος Γεώργιος ανήκει μαζί με τον Άγιο Δημήτριο και τους Αγίους Θεοδώρους (αρχικά μία μορφή, του Αγίου Θεοδώρου Τήρωνος)[12] στην ομάδα των έφιππων αγίων που είναι και δρακοντοκτόνοι[13], ενώ ο Άγιος Δημήτριος σκοτώνει με τον ίδιο τρόπο τον Βούλγαρο Τσάρο Κalojan, Καλογιάννη (ή Scalojan, Σκυλογιάννη για την σκληρότητά του), τον πολιορκητή της Θεσσαλονίκης το 1207[14], τον οποίο εξουδετερώνει ο Άγιος και προστάτης της πόλης με θαύμα και γλιτώνει την πόλη από τη βουλγαρική κατοχή[15]. Οι εικονογραφικοί αυτοί τύποι ποικίλλουν, είναι πάντως διαδομένοι σε όλα τα ορθόδοξα Βαλκάνια[16]. Με την δρακονοκτονία υπεισέρχεται ένα ηρωικό μοτίβο στο συμβατικό συναξάριο ένος Αγίου μάρτυρα της εποχής της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας[17].

Το σχετικό ελληνικό και νοτιοσλαβικό θρησκευτικό τραγούδι, σε έκταση 30-50 πολιτικών στίχων (στην Κρήτη και την Κύπρο εκτενέστερο), που τραγουδιέται σε αγερμό ως κάλαντα ανήμερα της γιορτής του Αγίου ή ως χορευτικό τραγούδι στο αυλόγυρο της εκκλησίας και σε άλλες ημέρες του εορτολογίου, περιέχει τα εξής στερεότυπα μοτίβα, που βρίσκονται και στις σχετικές παραδόσεις: ένας δράκοντας κόβει το νερό σε μια πόλη ή βασίλειο· για να απελευθερώσει την πηγή ζητάει κάθε χρόνο μια ανθρωποθυσία· σειρά έχει τώρα η βασιλοπούλα, οι προσπάθειες του βασιλιά να βρει άλλο θύμα, είναι μάταιες· η βασιλοπούλα στολίζεται, θρηνείται από τη μητέρα της, μεταφέρεται στον τόπο της θυσίας· παρακαλεί το Θεό για τη σωτηρία της και εμφανίζεται ο Άγιος Γεώργιος (είτε τυχαία είτε τον στέλνει ο Θεός), η βασιλοπούλα του λέει να φύγει, εκείνος όμως αποκαλύπτει την ταυτότητά του και την πρόθεσή του να σκοτώσει το θηρίο· περιμένοντας αποκοιμιέται στον κόρφο της κοπέλας (εκείνη τον ξεψειρίζει), ξυπνάει όμως από τα δάκρυα της βασιλοπούλας που βλέπει τον δράκοντα να πλησιάζει και κλαίει βουβά τη μοίρα της· η βασιλοπούλα του ξαναλέει να φύγει, αλλά εκείνος σκοτώνει τον δράκοντα (καρφώνοντας το κοντάρι στο λάρυγγά του), τον αποκεφαλίζει και τον σέρνει ώς το παλάτι· εκεί αρνείται κάθε αμοιβή, μόνο μια εκκλησία να χτίσουν στο όνομά του[18]. Αρχετυπικά μοτίβα του τραγουδιού και της σχετικής παράδοσης στο βαλκανικό χώρο είναι ο δράκοντας που κόβει το νερό, η ανθρωποθυσία, το ξεψείρισμα και το ξύπνημα του ήρωα από τα δάκρυα του θύματος. Υπάρχει και παρόμοιο τραγούδι για δρακοντοκτονία για την «κερά Βδοκιά», την Αγία Ευδοκία[19].

Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα, για το ζήτημα σε ποιο βαθμό έχουν αλληλοδιεισδύσει η προφορική ηρωική ποίηση των Βαλκανιών και το θρησκευτικό τραγούδι του Αγίου Γεωργίου, είναι η παραλογή για τον βαριά άρρωστο και μελλοθάνατο ήρωα Bolen Dojčin, που υπάρχει στα νοτιοσλαβικά, τα ρουμανικά και βλάχικα καθώς και στα αλβανικά[20]: σκοτώνει το θαλασσινό δράκοντα (ή μαύρο αράπη) που επιβάλλει στη Θεσσαλονίκη απάνθρωπους φόρους και ετήσιες ανθρωποθυσίες, και ύστερα ξεψυχά· στο τραγούδι σώζονται ακόμα και τα μοτίβα του ξεψειρίσματος και ξυπνήματος του κοιμισμένου ήρωα από τα δάκρυα του θύματος, που στη συγκεκριμένη περίπτωση είναι η αδελφή του[21].

Στην προφορική ποίηση και τις λαϊκές παραδόσεις του βαλκανικού χώρου η συναξαριακή αφήγηση έχει εμπλουτιστεί με στοιχεία από κοσμογονικούς μύθους (ο δράκοντας που προκαλεί ξηρασία), η ανθρωποθυσία για να εξευμενίσει το κακό, ο ήρωας που απελευθερώνει τον τόπο, και στοιχεία παραμυθιακά όπως το ξεψείρισμα του αποκοιμισμένου ήρωα και το ξύπνημά του από τα δάκρυα του θηλυκού θύματος. Στις νοτιοσλαβικές παραλλαγές υπάρχει μερικές φορές και συμφυρμός με τις παραδόσεις για τον Ρωμαίο αυτοκράτορα Τραγιανό[22].

Η ανοιξιάτικη γιορτή του Αγίου Γεωργίου, προστάτη της κτηνοτροφίας και των κοπαδιών[23], στις 23 Απριλίου αποτελεί ορόσημο των καλοκαιρινών εργασίων και της μετακίνησης από τις χειμαδιές στα θερινά βοσκοτόπια· η καλοκαιρινή περίοδος κλείνει με τον άλλο έφιππο άγιο, τον Άγιο Δημήτριο, στις 26 Οκτωβρίου[24]. Και οι δύο ημερομηνίες αποτελούν γιορτές με σημαντική εθιμική δραστηριότητα[25]. Η γιορτή του Αγίου Γεωργίου σχετίζεται σαφώς με την ανοιξιάτικη ενεργοποίηση της βλάστησης και την αγωνία για την γονιμότητα γαιών, ζώων και των ανθρώπων, που αυτή, ως ενιαία αντίληψη και δύναμη, εξασφαλίζει την επιβίωση της παραδοσιακής κοινότητας και του ανθρώπου εν γένει. Αυτές οι εθιμικές δραστηριότητες του λαϊκού πολιτισμού ξεφεύγουν με πιο φανερό τρόπο από τη σφαίρα του εκκλησιαστικού τυπικού και έχουν συχνά μαγικό χαρακτήρα, βασιζόμενες σε αποτρεπτικές ή αναλογικές πράξεις[26].

Μια από τις εμφανέστερες και επιτακτικότερες ανάγκες της άνοιξης είναι η επαρκής ύπαρξη βροχής. Στη Σλοβενία γυρίζει ο Zeleni Juraj, ο “Πράσινος Γεώργιος” από σπίτι σε σπίτι, αγόρι ντυμένο με πρασινάδες[27], με παρόμοια λειτουργικότητα όπως η περπερούνα και τη ντόντολα σε όλα τα ορθόδοξα Βαλκάνια, παρακαλώντας τον Θεό για βροχή και ραντιζόμενη από τις νοικοκυρές με νερό· αυτό το περιστασιακό έθιμο τελείται μερικές φορές και ανήμερα του Αγίου Γεωργίου[28]. Εκείνη την ημέρα παρατηρείται σχεδόν σε όλα τα ορθόδοξα Βαλκάνια ένα ολόκληρο πλέγμα από εθιμικές δραστηριότητες[29]: μια θορυβώδης πομπή των παιδιών να διώξουν τα φίδια, το τελετουργικό ζύγισμα για υγεία[30], η κούνια (αιώρα) των κοριτσιών για γονιμότητα[31], η επίσης τελετουργική πάλη των αντρών, που αλείφονται ως πεχλιβάνηδες με λάδι και φορούν δερμάτινα παντελόνια[32]· γίνονται και ιπποδρομίες κι άλλα αγωνιστικά αθλήματα. Στο Νέον Σούλι Σερρών αναπαριστάνεται από πρόσφυγες της Μικρασίας συμβολικά και η δρακοντοκτονία του Αγίου Γεωργίου: παλικάρι ντυμένο με κόκκινο μανδύα και με κοντάρι, ιππεύει πάνω σε άσπρο άλογο και τρέχει προς την πηγή που δήθεν ο δράκοντας έχει φράξει και διψάει το χωριό· φτάνοντας εκεί ανοίγουν μια δεξαμενή με νερό, το οποίο πετάγεται άφθονα στην πλατεία[33]. Στην Αράχωβα εκτελούνται σ’ ένα τριήμερο αθλητικοί αγώνες: την πρώτη ημέρα το τρέξιμο των νέων, μετά τη λειτουργία των ηλικιωμένων· τη δεύτερη μέρα το άλμα στην πλατεία: το τριπλούν και εις μάκρος· την τρίτη μέρα ακολουθεί το κοντάρι, η πάλη, το ρίξιμο του λίθου και η άρση βαρών[34]. Ο Ρήγας Βελεστινλής σημειώνει στα Προλεγόμενα της έκδοσης της μετάφρασης του λιμπρέτου του Pietro Metastasio “Τα Ολύμπια” στη Βιέννη το 1797, πως από τα αρχαία αθλήματα των Ολυμπιακών Αγώνων, διασώζονται  “εις την Θεσσαλίαν και εις όλην την Ελλάδα” “ο δρόμος, η πάλη, ο δίσκος, το άλμα και το παγκράτιον”[35].

Τα πανηγύρια ανήμερα του Αγίου συνδέονται συχνά με εκδρομές και εξόδους προς παρεκκλήσια ή αγιάσματα, αφιερωμένα στον Άγιο Γεώργιο, όπου εκδηλώνονται μια σειρά από λατρευτικές και τελετουργικές δραστηριότητες, από τις οποίες δεν λείπει η θεαματικότητα και η διασκέδαση. Στην ιστορική Θράκη, πριν από το μοιρασμό σε τρία διαφορετικά κράτη,  λατρευόταν ο Άγιος Γεώργιος με ιδιαίτερη έμφαση και λαμπρότητα· 32 ονομαστά αγιάσματα ήταν αφιερωμένα στο όνομά του, και τα πανηγύρια αυτά κρατούσαν μέρες ολόκληρες και ήταν συνυφασμένα με τις εμποροπανηγύρεις των κτηνοτρόφων και τα γλέντια των εσναφιών, τους προσκυνητές και τους αρρώστους που ζητούσαν θεραπεία από τα αγιασμένα ύδατα των πηγών, συνέδεναν την εκκλησιαστική λατρευτική δραστηριότητα με κοσμικές διασκεδάσεις και εμπορικές συναλλαγές καθώς και με τα θεραπευτικά λουτρά για τους αρρώστους[36].

Σε τέτοια αγιάσματα παραβρίσκονταν στη γιορτή του Αγίου Γεωργίου και ντόπιοι μουσουλμανικοί πληθυσμοί, γιατί ο Άγιος λατρεύεται και στο σουφικό Ισλάμ, ως Άγιος Al-Chadir, που ενώνει τον Άγιο Γεώργιο με τον Προφήτη Ηλία[37]. Τέτοιοι θρησκευτικοί συγκρητισμοί υπάρχουν και άλλοι, π. χ. με τον Άγιο τον Μπεκτασήδων, τον Sari Saltuk, που είναι επίσης δρακοντοκτόνος και ταυτίζεται συνήθως με τον Άγιο Νικόλαο, έχει όμως και στοιχεία του Αγίου Γεωργίου και του Αγίου Συμεών[38]. Στη Δρυμιά της Ξάνθης χρησιμοποιήθηκε και η εκκλησία του Αγίου Γεωργίου του νέου ως τεκές των Μπεκτασήδων[39].

Εδώ όμως πρέπει να σταματήσω. Πιστεύω, με τα λίγα που πρόλαβα να πω, έγινε φανερό, πως ο Άγιος Γεώργιος, χαίρει ιδιαίτερης εκτίμησης σε όλα τα Βαλκάνια, ακόμα και στους ντόπιους μουσουλμάνους της παλιάς Θράκης, και η γιορτή του και το πανηγύρι του αποτελεί μια ένωση θρησκευτικών-λατρευτικών, εμπορικών-ωφελιμιστικών, θεαματικών-διασκεδαστικών και μαγικών-θεραπευτικών δραστηριοτήτων και λειτουργιών· ως προστάτης άγιος της κτηνοτροφίας προστατεύει τα κοπάδια και τους ποιμένες, και ως δρακοντοκτόνος στις παραδόσεις και στο τραγούδι του φέρνει το ιπποτικό-στρατιωτικό στοιχείο μέσα στους αγίους μάρτυρες της πρωτοχριστιανικής εποχής. Η μορφή του είναι ένα κομβικό σημείο της εκκλησιαστικής παράδοσης, της ποιμαντικής δράσης και των λαϊκών δοξασιών, που στο χώρο της Βαλκανικής δεν γνωρίζει όρια και σύνορα γλωσσών και κρατών και ακτινοβοεί ακόμα και πέρα από τη μεθόριο της χριστιανικής πίστης.

(από το βιβλίο Θέματα συγκριτικής Λαογραφίας. Ελλάδα, Βαλκάνια, Ανατολική Μεσόγειος και Εύξεινος Πόντος, Θεσσαλονίκη  2018).

[1] Β. Πούχνερ, “Θεωρητικές διαστάσεις της συγκριτικής μεθοδολογίας στην εθνολογική και λαογραφική έρευνα. Βαθμίδες συγκρισιμότητας και κλίμακες τυπολογιών”, Δοκίμια λαογραφικής θεωρίας, Αθήνα 2011, σσ. 109-136.

[2] Για άλλα παραδείγματα βλ. Β. Πούχνερ, “Τυπολογική μεταφορά και αναλογικός συνειρμός. Τρόποι σκέψης ανάμεσα στον θρησκευτικό διαλογισμό και τη μαγική πράξη”, Θεωρητική Λαογραφία. Έννοιες – μεθοδοι – θεματικές, Αθήνα 2009, σσ. 301-341. Για το συγκεκριμένο θέμα βλ. Β. Πούχνερ, Θρησκευτική Λαογραφία Α΄. Ο Λάζαρος στην ορθόδοξη παράδοση και τον λαϊκό πολιτισμό της Βαλκανικής, Αθήνα 2015, pass.

[3] Βλ. Β. Πούχνερ, Συγκριτική Λαογραφία Α΄. Έθιμα και τραγούδια της Μεσογείου και της Βαλκανικής, Αθήνα 2009 και του ίδιου, Συγκριτική Λαογραφία Β΄. Δημώδη βιβλία και λαϊκά θεάματα στην Χερσόνησο στου Αίμου, Αθήνα 2009.

[4] G. Schubert, “Der Heilige Georg und der Georgstag auf dem Balkan”, Zeitschrift für Balkanologie 21 (1985), σσ. 80-105, T. Koleva, “Typologie de la fête de Saint-George chez les Slaves du Sud”, Études balkaniques 1977/1, σσ. 116-121, G. Spyridakis, “Saint-Georges dans la vie populaire”, L’Hellénisme Contempaine 6 (1952), σσ. 126-145. Βλ. και το πολύ περιεκτικό λήμμα του H. Fischer, “Hl. Georg” Enzyklopädie des Märchens 5 (1987), στ. 1030-1039 (με πλούσια βιβλιογραφία).

[5] Για τις λεπτομέρειες της συναξαριακής παράδοσης βλ. K. Krumbacher, Der heilige Georg in der griechischen Überlieferung (ed. A. Ehrhard), München 1911, J. B. Aufhauser, Das Drachenwunder des Heiligen Georg in der griechischen und lateinischen Überlieferung, Leipzig 1911, W. Haubrichs, Georgslied und Georgslegende im frühen Mittelalter. Text und Rekonstruktion, Königstein/T. 1980.

[6] Βλ. W. Puchner, “Universaltopos Drachenkampf 1”, Die Folklore Südosteuropas. Eine komparative Übersicht, Wien/Köln/Weimar 2016, σσ. 29 εξ., 281 εξ. (με πλούσια βιβλιογραφία) και του ίδιου, “Universaltopos Drachenkampf 2”, αυτόθι, σσ. 94-97, 371-376 (υποσημειώσεις και βιβλιογραφία).

[7] D. Burkhart, Untersuchungen zur Stratigraphie und Chronologie der südslavischen Volksepik, München 1968. Για μια σύγκριση των ελληνικών ακριτικών τραγουδιών με τη νοτιοσλαβική και αλβανική ηρωϊκή ποίηση του Μεσαίωνα βλ. Puchner, Die Folklore Südosteuropas, ό. π., σσ. 19-31, 263-283 (υποσημειώσεις και βιβλιογραφία).

[8] Puchner, Die Folklore Südosteuropas, ό. π., σσ. 94-97, 371-376, D. Burkhart, “Zum Drachenkampfthema. Motivparallelen in der südslavischen und griechischen Volksepik”, Zeitschrift für Balkanologie 5 (1967), σσ. 146-159.

[9] Μ. Αλ. Αλεξιάδης, Οι ελληνικές παραλλαγές για τον δρακοντοκτόνο ήρωα (Aarne–Thompson 300, 301A και 301Β). Παραμυθολογική μελέτη, Ιωάννινα 1982, U. Dukova, “Das Bild des Drachens im bulgarischen Mächen”, Fabula 11 (1970), σσ. 209-252. Βλ. επίσης G. A. Megas†/Α. Angelopoulos/ A. Brouskou/M. Kaplanoglou/E.Katrinaki, Catalogue of Greek Magic Folktales, Helsinki 2012 (FFC 303), σσ. 20-27.

[10] Β. Πούχνερ, “Ο μαυρομάτης Karagöz και η ιστορία του στη Χερόνησο του Αίμου. Η προϊστορία του ελληνικού Καραγκιόζη», Θεατρολογική Λαογραφία Β΄. Το παραδοσιακό λαϊκό θέατρο στην Ελλάδα και τη Βαλκανική. Οι πρώτες μορφές του θεάτρου, Αθήνα 2017, σσ. 67-131, ιδίως σσ. 120-131. Βλ. ειδικά και Z. Siaflekis, “Transmission et transformation d’un symbole culturel dans le théâtre d’οmbres grec. Le cas d’Alexandre le Grand et le dragon maudit”, St. Damianakos (ed.), Théâtre d’ombres. Tradition et modernité, Paris 1986, σσ. 229-247. Για τις προφορικές παραδόσεις του Μεγαλέξαντρου στα Βαλκάνια βλ. K. Dietrich, “Alexander der Große im Volksglauben von Griechen, Slaven und Orientalen”, Beilage zur Allgemeinen Zeitung, München 184 (1904), σσ. 289-292.

[11] Νικ. Γ. Πολίτης, “Τα δημώδη ελληνικά άσματα περί της δρακοντοκτονίας του Αγίου Γεωργίου», Λαογραφία 4 (1912/13), σσ. 185-235, L. Kostov, “Izobraženieto na sv. Geοrgi na bălgarskija naroden nakit”, Sbornik Miletić 1912, σσ. 187 εξ., St. Novaković, “Legenda o sv. Gjurgju u staroj srpsko-slovenskoj i u narodnoj usmenoj literature”, Starine 12 (1880), σσ. 129-163, Α. V. Rystenko, Legenda o sv. Georgij i drakone v vizantijskoj i slavjano-russkoj literaturach, Odessa 1909, A. Veselovskij, Razyskanija v oblasti russkich duchivnych stichov II: Sv. Georgij v legende, pesne i obrjade, St. Petersburg 1880 κτλ.

[12] Ο Άγιoς Θεόδωρος ο Στρατηλάτης είναι ουσιαστικά μια παραλλαγή του Αγίου Θεοδώρου του Τήρωνος (βλ. H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur in Byzanz, München 1959, σ. 405, Ν. Οikonomides, “Le dedoublement de S. Théodore et les villes d’ Euchaïta et d’ Euchaneia”, Analecta Bollandiana 104, 1986, σσ. 327-335). Για την εξέλιξη των συναξαρίων και τον λόγο του Ιώαννου Μαυρόποδος στα Ευχάϊτα γύρω στα 1050 βλ. Β. Πούχνερ, «Επιβιώσεις της Ρωμαϊκής Γιορτής των Ρόδων στη Βαλκανική Χερσόνησο», Βυζαντινά θέματα της Ελληνικής Λαογραφίας, Αθήνα 1994 (Λαογραφία, παράρτημα 11), σσ. 11-95, ιδίως σσ. 23-31 με όλη τη σχετική βιβλιογραφία.

[13] Η. Delehaye, Les legendes grecques des saints militaires, Paris 1909, σσ. 127-135, 136-150. Βλ. επίσης Κ. Κrumbacher, “Der Drachenkampf des Hl. Theodoros”, Sitzungsberichte der phil.-hist. Kl. der Königl. Bayer. Akad. d. Wiss., 1892, H. 2, München 1892, σσ. 217-379, W. Hengstenberg, “Der Drachenkampf des heiligen Theodoros”, Oriens Christianus N. S. 2 (1912), σσ. 76-106, 3 (1913), σσ. 241-280, L. Kretzenbacher, Griechische Reiterheilige als Gefangenenretter, Wien 1983.

[14] Κ. Κrumbacher, Geschichte der Byzantinischen Litteratur, München 1897, σσ. 1035 εξ., 1041 εξ.

[15] L. Kretzenbacher, “Der griechische Reiterheilige Demetrios und sein schon überwundener Gegner”, Münchener Zeitschrift für Balkankunde 8 (1991), σσ. 131-140, A. M. Παπαδοπούλου, Ο Άγιος Δημήτριος εις την ελληνική και βουλγαρικήν παράδοσιν, Θεσσαλονίκη 1971.

[16] E. Manowa, “Ikonographische Züge der Soldatenheiligen Georg und Demetrios in der bulgarischen mittelalterlichen Wandmalerei vom Ende des 16. Jahrhunderts”, Actes du XIVe Congrès des Études Byzantines 1971, Bucharest 1976, τόμ. Γ΄, σσ. 535-555, Β. Ε. Scholz, “Die paarweise symmetrische Darstellung des Hl. Georg und des H. Theodor Stratelates zu Pferde in der Kunst von Byzanz und Georgien im 10.-13. Jahrhundert”, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik  32/5 (1982), σσ. 243-253, Κ. Wessel, “Reiterheilige” και “Soldatenheilige”, Reallexikon der byzantinischen Kunst, τόμ. Β΄, Stuttgart 1961, σσ. 1049 εξ. 1057 εξ. Βλ. επίσης Α. Ιωαννίδης, «Κοινωνιολογική προσέγγιση ενός πολιτιστικού προϊόντος: κοινωνικές δομές και στρατιωτικοί άγιοι στη βυζαντινή εικονογραφία», Ανθρωπολογικά 5 (1984), σσ. 7-10 κτλ.

[17] Δρακοντοκτόνοι είναι, σύμφωνα με τα συναξάριά τους και τις λαϊκές παραδόσεις, και ο Άγιος Ιωάννης στην Πάτμο, ο Άγιος Δονάτος στην Πελοπόννησο, ο Άγιος Ρηγίνος στη Σκόπελο και ακόμα και η Αγία Παρασκευή. Βλ. Νικ. Πολίτης, Παραδόσεις, Αθήναι 1904, τόμ. Α΄ σ. 75 αρ. 141, σ. 212 αρ. 379, σσ. 212 εξ. αρ. 380, σσ. 213 εξ. αρ. 381. Βλ. επίσης Δ. Β. Οικονομίδης, “Η αγία Παρασκευή εις τον βίον του ελληνικού και ρουμανικού λαού”, Επετηρίς του Λαογραφικού Αρχείου 9/10 (1955/57), σσ. 65 εξ. και P. Stefanov, “Sveci zmeeborci v bălgarski folklor”, Bălgarski Folklor VIII/1 (1982), σσ. 75-84.

[18] Νικ. Γ. Πολίτης, “Τα δημώδη ελληνικά άσματα περί της δρακοντοκτονίας του Αγίου Γεωργίου», Λαογραφία 4 (1912/13), σσ. 185-235, Puchner, Die Folklore Südosteuropas, ό. π., σσ. 54 εξ., 321 (με περισσότερη βιβλιογραφία).

[19] Γ. Ιωάννου, Παραλογές, Αθήνα 1975, σσ. 58 εξ.

[20] Για τις παραλλαγές σε όλες αυτές τις γλώσσες βλ. A. Fochi, “Das Doitschin- (Doicin-, Dojčin-) Lied in der südosteuropäischen Volksüberlieferung”, Revue des études sud–est européennes 3 (1965), σσ. 229-268, 465-511, Μ. Matičetov, “Die balkanische Volksballade vom kranken Helden und ihre Metamorphosen”, Z. Rajković (ed.), Ballads and Other Genres/Balladen und andere Gattungen, Zagreb 1988, σσ. 151-165, L. Pavlović, “Bolani Dojčin u rumunskoj narodnoj pesmi”, Prilozi proučavanju narodne poezije 4 (1937), σσ. 88 εξ., V. Džurinskij, “Bolgarskie pesni o Dojčine i Momčile”, Universitetskie izvestija 33/4 (Kiev 1893), σσ. 1-29 κτλ.

[21] Για τα δύο μοτίβα αυτά D. Matov, “Kritika. Dve novi sbirki pa zapadnobălgarskija folklor”, Sbornik za narodni umotvorenija i narodopis 13, σσ. 3-62, ιδίως σσ. 31 εξ.

[22] Βurkhart, ό. π., σσ. 360 εξ., A. Veselovskij, “Legendy o večnom žide i ob imperatore Trajane”, Žurnal Ministerstva narodnogo prosveščenija 210 (1880, σσ. 85-97.

[23] Στα νοτιοσλαβικά ηρωικά τραγούδια της δρακοντοκτονίας εμφανίζεται και ο προφήτης Ηλίας με αυτήν την ιδιότητα (Burkhart, ό. π., σσ. 333-378).

[24] Νικ. Γ. Πολίτης, «Άγιος Γεώργιος», Λαογραφικά σύμμεικτα, τόμ. Α΄, Αθήνα 1920, σσ. 80-85, Schubert, ό. π., L. K. Goetz, Volkslied und Volksleben der Kroaten und Serben, Heidelberg 1937, τόμ. Β΄, σ. 44, Γ. Α. Μέγας, Ελληνικαί εορταί και έθιμα λαϊκής λατρείας, Αθήναι 1956, σσ. 25 εξ., Α. Χατζημιχάλη, Σαρακατσάνοι, Αθήνα 1957, σ. ρλη΄, D. S. Loukatos,  “La St. Démètre (26 Oct.) jour de culte, de transhumances et de conventions automnales chez les pasteurs nomades ou semi-nomades en Grèce”, Symposium du 6-7 Nov. 1975 à Belgrade, Belgrade 1976, σσ. 257-267, V. Tăpkova-Zaimova, “Le culte de Saint Démétrius à Byzance et aux Balkans”, V. Gjuzelev / R. Pillinger (eds.), Das Christentum in Bulgarien und auf der übrigen Balkanhalbinsel in der Spätantike und im frühen Mittelalter. II. Internationales Symposium, Haskovo (Bulgarien) 10.-13. Juni 1986, Wien 1987, σσ. 139-146.

[25] Για την ιστορική Θράκη, που μοιράστηκε σε τρία διαφορετικά κράτη, την Ελλάδα, τη Βουλγαρία και την Τουρκία, βλ. Μ. Βαρβούνης, Λαϊκές θρησκευτικές τελετουργίες στην Ανατολική και Βόρεια Θράκη, Αθήνα 2010, σσ. 223 εξ. και Ε. Κουρίλας, «Ο καβαλλάρης Άγιος Γεώργιος εν τη αγιογραφία και λαογραφία. Δημώδης τύπος εν Θράκη», Αρχείον Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 22 (1957), σσ. 17-136. Στην Αδριανούπολη φέρουν “αμίλητο νερό” στο σπίτι από τον ποταμό, που πιστεύεται πως έχει διασχίσει έφιππος ο Άγιος Γεώργιος. Αλλού μετρούν με τελετουργικό τρόπο το κοπάδι και ζυγίζουν τις γυναίκες, παλικάρια πηγαίνουν από σπίτι σε σπίτι με μουσικά όργανα και το μπαϊράκι, στο οποίο τοποθετούν τα κορίτσια τα τσεμπέρια, σφάζονται δύο πρόβατα στην εκκλησία με την ευλογία του ιερέα, οργανώνεται ένα κοινό συμπόσιο, στο αλώνι παλεύουν οι άντρες και ο νικητής παίρνει το πιο ωραίο τσεμπέρι και ένα πρόβατο· την επόμενη μέρα συνεχίζουν το γλέντι στο αγίασμα και στα άλλα γύρω χωριά (Κ. Παπαθανάση-Μουσιοπούλου, Λαογραφικά Θράκης, 2 τόμ., Αθήνα 1979/80, τόμ. Α΄, 75 εξ.). Οι γυναίκες εξορμούν στο ύπαιθρο και κυλιούνται στο γρασίδι (Δημ. Πετρόπουλος, “Η ακληρία εις τα έθιμα του ελληνικού λαού”, Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου 7, 1953, σσ. 3-20, ιδίως σσ. 18 εξ., Ε. Αυδίκος, Το παιδί στην παραδοσιακή και τη σύγχρονη κοινωνία, Αθήνα 1996, σσ. 54 εξ.), πράγμα που γίνεται συνήθως στην πρωτομαγιάτικη εκδρομή (Β. Πούχνερ, Θεατρολογική Λαογραφία Α΄. Τα δρώμενα της Ελλάδας και της Βαλκανικής. Από το μαγικοθρησκευτικό έθιμο στη λαϊκή διασκέδαση, Αθήνα  2016 (Λαογραφία 13), σ. 186).

[26] Puchner, Performanz und Imagination in der Oralkultur Südosteuropas, Wien/Köln/Weimar 2017, σσ. 303-384.

[27] W. Huziak, Zeleni Juraj, Zagreb 1957.

[28] Μ. Μηλίγκου-Μαρκαντώνη, Δέντρα – φυτά – άνθη στον λαϊκό πολιτισμό των νεωτέρων Ελλήνων, Αθήνα 2004, σσ. 274 εξ. Για το έθιμο βλ. επίσης W. Puchner, “Regenlitanei und Βittprozession im griechischen Umzugsbrauch und ihre balkanischen Querverbindungen”, Studien zum griechischen Volkslied, Wien 1996, σσ. 89-124.

[29] Βλ. Schubert, “Der Hl. Georg und der Georgstag auf dem Balkan”, ό. π., Koleva “Typologie de la fête”, ό. π., της ίδιας, «Sur l’origine de la fête de Saint-George chez les Slaves du Sud”, Ethnologia slavica VI (1974), σσ. 147-172, Spyridakis, «Saint-George dans la vie populaire», ό. π., D. Antonijević, “Đurđevdanski folklor kao obležje specifičnosti i zajednice etnički grupa prizrena”, Rad XIV kongresa savesa udruženja folklorista Jugoslavije u Prizenu 19.-13. IX. 1967, Beograd 1974, σσ. 193-202, D. Nedeljković, «Đurđensko jagnje i ‘kravaj’ kao participacioni relikti primitivnog mentaliteta”, Vjesnik Etnografskog Muzeja, Zagreb 1938, σσ. 1-10, G. Palikruševa, “Jedan đurđevdanski običaji kod Juruka u okolino Radovita”, Rad IX–og kongresa saveza folklorista Jugoslavije u Mostaru i Trebinu 1962, Mostar-Trebinje 1962, σσ. 363-370 κτλ.

[30] Ε. Σταμούλη-Σαράντη, Από την Ανατολική Θράκη. Η Σηλυβρία με τα γύρω της χωριά, 2 τόμ., Αθήνα 1956/58, σσ. 191 εξ.

[31] Γ. Κ. Σπυριδάκης, «Πέρι της κατά το έαρ αιώρας εις τον ελληνικόν και τους λοιπούς βαλκανικούς λαούς», Επετηρίς Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας 22 (1973-74), σσ. 113-134 και του ίδιου, «Sur le balancement printanier chez les Grecs et autres peuples de la péninsule balkanique”, Makedonski Folklor 612 (1973), σσ. 117-123.

[32] Tέτοια παλέματα γίνονται στη Θράκη και από επαγγελματίες πεχλιβάνηδες. Βλ. Θ. Φωτιάδης, «Ένας πολυσήμαντος θρακικός εορτασμός (του Αη Γιώργη, Άμφια Κομοτηνής)», Πρακτικά του Γ΄ Συμπόσιο Λαογραφίας του Βορειοελλαδικού Χώρου, Θεσσαλονίκη 1979, σσ. 681-691, Ε. Καλοκάρδου, «Λαογραφικά Σκοπού Ανατολικής Θράκης», Αρχείον Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 13 (1946/47), σσ. 129-192, ιδίως σ. 158, N. I. Kolev, “Festive Customs and Ritual Games on St. Lazarus Day”, Journal of Popular Culture 19/1 (1985), σσ. 143-148.

[33] Γ. Ν. Αικατερινίδης, “Ο εορτασμός του Αγίου Γεωργίου εις Νέον Σούλι Σερρών”, Σερραϊκά Χρονικά 5 (1969), σσ. 129-148 (η σχετική φωτογραφία και ως εικ. 19, στον Puchner, Studien zur Volkskunde Südosteuropas und des mediterranen Raums, Wien/Köln/Weimar 2009).

[34] W. Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf und ihre Beziehungen zum Volkstheater. Theaterwissenschaftlich-volkskundliche Querschnittstudien zur südbalkan-mediterranen Volkskultur, Wien 1977 (Veröffentlichungen des Österreichischen Museums für Volkskunde XVIII), σ. 148. Βλ. και Μ. Γ. Βαρβούνης, «Παραδοσιακός χορός, αθλήματα και εθιμικό πλαίσιο: η περίπτωση του πανηγυριού του αγίου Γεωργίου στην Αράχωβα», Τετράμηνα 59-61 (1997/98), σσ. 4499-4509.

[35] Βλ. την έκδοση του Β. Πούχνερ: Ρήγα Βελεστινλή, Τα Ολύμπια. Μετάφραση του λιμπρέτου του Πιέτρο Μεταστάσιου Βιέννη 1797, Αθήνα, Ίδρυμα Ουράνη 2000 (Θεατρική Βιβλιοθήκη 1), σ. 103.

[36] Τέτοια μεγάλη εμποροπανήγυρις έγιναν ανήμερα του Αγίου π. χ. στα αγιάσματα της Στράντζας (Παπαθανάση-Μουσιοπούλου, Λαογραφικά Θράκης, ό. π., τόμ. Α΄, σ. 93). Βλ. γενικότερα της ίδιας, “Η οικονομία και κοινωνική ζωή του Ελληνισμού της Θράκης κατά την τουρκοκρατία”, Θρακικά 47 (1974), σσ. 1-274, ιδίως σσ. 179 εξ.

[37] R. Kriss / H. Kriss-Heinrich, Volksglauben im Bereich des Islam, 2 τόμ., Wiesbaden 1960/62, τόμ. A΄, σσ. 154-164, R. Kriss, “St. Gerog – al Hadr, Ihadir, Hidr”, Bayerisches Jahrbuch für Volkskunde 1960, σσ. 48-56, του ίδιου, «Sanct Georg in der islamischen Welt”, S. Metken et al. (eds.), Sanct Georg. Ritter mit dem Drachen, Freising etc. 2001, σς. 122-125, Η. S./ Haddad, “‘Georgic’ Cults and Saint of the Levant”, Numen 16 (1969), σσ. 21-39, Ι. Friedländer, Die Chadirlegende und der Αlexanderroman, Leipzig/Berlin 1913 κτλ.

[38] Kriss / Kriss-Heinrich, Volksglauben im Bereich des Islam, ό. π., τόμ. A΄, σσ. 335 εξ., H. Kaleshi, “Αlbanische Legenden um Sari Saltuk”, Actes de Premier Congrès Intern. des Études Balkaniques et Sud-Est Européennes, Sofia 1969, σσ. 815-828, H. T. Norris, Islam in the Balkans, London 1993, σσ. 131 εξ., 146-157, F. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, New York 1973, σσ. 429-435.

[39] Μ. Γ. Βαρβούνης, “Λαϊκή παράδοση και λατρεία για τον άγιο Γεώργιο το νέο στη Δρυμιά της Ξάνθης», Περί Θράκης 4 (2004), σσ. 219-236 και του ίδιου, “Trakya’da Ortak Müsülman ve Hristiyan Ibabet Gelenekleri: Xanti’den (Iskece) Örnek Bir Olay”, Yöre. Aylik Kürür Dergişi 8/85 (2007), σσ. 20-25.