Ι΄ ΜΕΡΟΣ

 

4.4. Το κακό μάτι ή η κυριαρχία του μέτριου

 

Το non plus ultra μαγικών και φαντασιακών αντιλήψεων και δοξασιών είναι η μη λεκτική επικοινωνία, με την οποία ξεκίνησε ο τόμος ούτος: αλλά δεν πρόκειται για απλή συνεννόηση (με χειρονομίες ή μιμικά μέσα), αλλά για μια ωμή επέμβαση με απρόβλεπτες αρνητικές συνέπειες: το μάτιασμα· απλώς με την οπτική επαφή μέσω του βλέμματος, και μάλιστα ακόμα και με ένα μονομερές κοίταγμα. Για τη δύναμη του βλέμματος έχουν γραφεί πολλά και υπάρχουν πολλές εικασίες^[1] · εν τέλει οι εκφραστικές δυνατότητες του ματιού και οι σημασιολογικές ερμηνείες του φαίνεται πως διαφεύγουν από μια επιστημονική κωδικοποίηση^[2]. Η ψυχολογική βάση της βασκανίας, της δοξασίας για τη μαγική δύναμη που έχει το Κακό Μάτι, της πιο διαδομένης μορφής της βλαπτικής, της Μαύρης Μαγείας, μοιάζει να είναι ο φθόνος, ο οποίος αντιδρά αρνητικά, συνειδητά ή και υποσυνείδητα, σε κάθε τι αξιοσημείωτο, εξαιρετικό, όμορφο, θαυμαστό κτλ.· με άλλα λόγια: η κυριαρχία και τυραννία της μέσης μετριότητας στην καθημερινή πραγματικότητα. Πέρα από αυτό υπάρχουν βέβαια και άλλα δυνητικά κίνητρα, όπως μίσος, εκδίκηση, έχθρα κι άλλα. Ο οφθαλμός είναι τμήμα της φυσιογνωμίας, της οποίας τα χαρακτηριστικά ήταν πάντα παραδοσιακό αντικείμενο σημασιολογικής ερμηνείας σχετικά με τον χαρακτήρα του φορέα· μολοντούτο το βλέμμα, ιδίως το έντονο κοίταγμα ασκαρδαμυκτί, είναι μια ενεργητική δράση, η οποία μπορεί να ενέχει τη μεταφορά αρνητικής ενέργειας, σύμφωνα με τον μηχανισμό της transplantatio morborum^[3]. Οι φορείς του Κακού Ματιού θεωρούνται και αποκαλούνται συχνά «σημαδεμένοι», όμως τα σχετικά χαρακτηριστικά γνωρίσματα αφορούν πολλές και πολύ διαφορετικές σωματικές ιδιαιτερότητες και μορφές βλέμματος^[4]. Η ουσιαστική οικουμενική διάδοση του φαινομένου και οι πολλές ψευδοεπιστημονικές και ψυχολογίζουσες πραγματείες έχουν δημιουργήσει μια τεράστια βιβλιογραφία, η οποία εν μέρει μπορεί να κατεβαστεί και από το διαδίκτυο^[5].

Το σήμερα τεκμηριώσιμο στην επιτόπια έρευνα υλικό αυτής της δοξασίας εκτείνεται στον μεσογειακό χώρο, τη ΝΑ Ευρώπη, τη Μέση Ανατολή, τον ισλαμικό κόσμο και τη βόρεια Αφρική, τη νότια Αμερική λόγω της αποικιοκρατίας· σε εποχές πριν τον Διαφωτισμό η γεωγραφική αυτή διάδοση πρέπει να ήταν ακόμα πολύ πιο μεγάλη. Δε θα επιμείνουμε στο σημείο αυτό σε θεωρίες της διάδοσης από κάποιο ενιαίο κέντρο πολιτισμού (Kulturkreislehre) σχετικά με την απαρχή και την προέλευσης, επειδή πιθανότατα πρόκειται για μια προϊστορική και πολυγενετική δοξασία, η οποία τεκμηριώνεται, ακόμα και ως όρος, για πρώτη φορά ήδη σε κείμενα στη σφηνοειδή γραφή των Σουμερίων και Βαβυλωνίων γύρω στα 3000 προ Χριστού. Το μεσογειακό malocchio, mal de ojo και mau-olhado, στα ελληνικά μάτι ή μάτιασμα (βασκανία), στην Ανατολή nazar (τούρκ., Ινδίες, Πακιστάν), ayn al–ḥasūd (αραβ.), áyin hā-rá (εβρ.), char atchk (αρμεν.), chashm zakhm (περσ.), cheshim mora (αφγανικ.) κτλ., στη ΝΑ Ευρώπη ως uroklivjo oko (σερβ.), uroklivo oko (βουλγ.-σλαβομακ.), syri i keq ή syni keq (αλβ.), gonosz szem ή szemmelverés (ουγγρ.), deochi (ρουμαν.), nazar boncuğu ή nazar takımı (το γαλάζιο μάτι) ως φυλακτό για kem göz (τουρκ.) κτλ.

Ως ουσιαστικά παγκοσμίως διαδομένο στοιχείο της conditio humana, της ανθρώπινης συμπεριφοράς, και ερμηνευτικό κλειδί για μη λεκτικές διαδράσεις και επικοινωνίες, η πολυγενετική καταγωγή είναι εξαρχής η πιο πιθανή εκδοχή, πράγμα που ενισχύει και η διάδοσή του σε πολιτισμούς, που ποτέ δεν ήρθαν σε κάποια επαφή μεταξύ τους. Στην Ευρώπη υπάρχει μια μακρά παράδοση της ενασχόλησης με τη βασκανία, αρχής γενομένης με μια σειρά από αρχαίους συγγραφείς^[6], οι οποίοι, όπως και ο Πλούταρχος, αποδίδουν την ολέθρια επίδραση του βλέμματος στον φθόνο και τη μνησικακία^[7]. Αυτές τις αντιλήψεις κληρονόμησε και συνέχισε εν μέρει και ο Χριστιανισμός^[8]. Το θέμα απασχολεί ήδη την ελληνική Πατρολογία^[9], και βυζαντινές πραγματείες περί μαγείας, όπως τα γραπτά του Μιχαήλ Ψελλού, σχολιάζουν το φαινόμενο αυτού του συλλογικού φαντασιακού^[10], το οποίο, από την πρωτοβυζαντινή εποχή έως τους Παλαιολόγους ήταν, με τα αποτρεπτικά του φυλακτά^[11], αναφαίρετο τμήμα της καθημερινής πράξης^[12] και τα ίχνη του βρίσκονται ακόμα και στην εικονογραφία και τις εκκλησιαστικές τοιχογραφίες^[13]. Παρά τις απαγορεύσεις της μαγείας και των μαντείων στον Ιουστινιανό Κώδικα (Cod. Theodos. 9.16,4-6) η εκκλησία αναγκάστηκε, στο πλαίσο των στρατηγικών της αφομοίωσης παγανιστικών στοιχείων^[14], να κάνει ορισμένες παραχωρήσεις στην ποιμαντική πρακτική· έτσι στο Μικρόν Ευχολόγιον υπάρχει σήμερα ακόμα η ευλογία γι’ αυτούς που έχουν βλαφτεί από τη βασκανία^[15].

Η ίδια δοξασία συναντάται και στην Παλαιά Διαθήκη και στη ραββινική γραμματολογία^[16], καθώς και στο Ισλάμ^[17], όπου η κυανή πέτρα σε μορφή οφθαλμού ή το αποτρεπτικό «χέρι της Φατιμά» προσφέρονται και σήμερα ακόμα ως φυλακτό^[18]. Κατ’ αυτόν τον τρόπο ήταν στη ΝΑ Ευρώπη τόσο η ορθόδοξη όσο και η μουσουλμανική παράδοση εκείνες που μετέφεραν αυτή τη δοξασία έως το άμεσο παρόν^[19], ενισχυμένη από παπάδες και ιμάμηδες, που ξεμάτιζαν με εκκλησιαστικό τρόπο^[20]· το μάτιασμα από το Κακό Μάτι δεν ήταν άγνωστο και στη Δύση^[21].

Και για τη ΝΑ Ευρώπη υπάρχουν μια ολόκληρη σειρά από ειδικευμένες μελέτες, γενικές, λεξικολογικές, φιλοσοφικές, σημειωτικές, κοινωνιολογικές και κοινωνιοψυχολογικές^[22], συγκριτικές^[23], όπως και ειδικευμένες κατά χώρα: Ουγγαρία^[24], τέως Γιουγκοσλαβία^[25], Ρουμανία^[26], Ελλάδα^[27], Tουρκία^[28] κτλ. ή και πιο τοπικές μελέτες^[29], καθώς και μελέτες για τους Έλληνες της διασποράς σε Αυστραλία και Αμερική^[30]. Ο αρχαίος βάσκανος οφθαλμός (oculus malus, invidiosus) ή βασκανία^[31] μετατράπηκε στα νεοελληνικά σε μάτιασμα και ξεμάτιασμα, μαζί με μια ολόπκληρη σειρά από τοπικές ονομασίες, π. χ.  ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η ονομασία φθόνος στην Κύπρο^[32]. Για το έντονο βλέμμα της βλαπτικής μαγείας υπάρχει ένα λεκτικό ανάλογο: το γλωσσοφάγωμα, που έχει τις ίδιες ολέθριες συνέπιες^[33].

Ποιος έχει το Κακό Μάτι και ματιάζει, και ποιοι είναι τα θύματα; Σε μια ελληνική εποπτεία της δοξασίας αυτής^[34] αναφέρονται ως χαρακτηριστικά γνωρίσματα τα σμιχτά φρύδια, τα μεγάλα στήθη, τα προτεταμένα μάτια, αυτοί που έχουν πιει υπερβολικά πολύ μητρικό γάλα (Κρήτη), τα μαύρα ή τα γαλανά μάτια κτλ. Ευάλωτα θύματα για τη βλαπτική επίδραση είναι κυρίως παιδιά, αλλά και ενήλικοι, ωραίοι άνθρωποι (Κρήτη), κυνηγοί και ψαράδες, υφαντές, κοπάδια (το τυρί δεν πήζει), χοίροι, καρποφόρα δέντρα, τυρί, μεταξοσκώληκες κλτ.^[35].

Πώς μπορεί να προφυλαχτεί κανείς; Η πιο διαδεδομένη προφυλακτική στρατηγική είναι το συμβολικό φτύσιμο (του ματιασμένου ή του εαυτού) μαζί με τη σχετική προφυλακτική φόρμουλα· πρόκειται για μια τακτική απολάνησης: η ατιμωτική πράξη καθιστά τον φτυσμένο ανάξιο άτομο, που δεν μπορεί να προκαλέσει το φθόνο^[36]. Και θρησκευτικοί συμβολισμοί βοηθούν: η έκκληση προς τον Θεό, την Παναγία και τον Αλλάχ, οι εικόνες, οι σταυροί, κάθε αντικείμενο που έχει ευλογηθεί στην εκκλησία, το λιβάνισμα^[37], αλλά και παγανιστικά στοιχεία όπως τα κλειδιά-φυλακτά από πολύτιμα μέταλλα^[38], τα κέρματα, τα κρανία από γάιδαρο, οι γνάθοι από χοίρο, ο κόκκινος «μάρτης» (martinički) για τα παιδιά^[39], το πολυλειτουργικό σκόρδο^[40] και κυρίως το φυλακτό σε μορφή ματιού (στην Τουρκία και σουβενίρ), χαϊμαλί των μικρών παιδιών, ως ανοιχτός γαλάζιος οφθαλμός, ζωγραφισμένος και κολλημένος και σε αυτοκίνητα και φορτηγά^[41], ή ως φρικτή μάσκα και αποκρουστικό πρόσωπο σε σπίτια και άλλα κτίρια της παραδοσιακής αρχιτεκτονικής^[42]. Η βασική ιδέα της μαγείας αυτής είναι η αποτροπή και ταυτόχρονα και η επιστορή του ματιάσματος. Τέτοια φυλακτά σε μορφή ματιού^[43] υπάρχουν και για μικρά παιδιά, ζώα, σπίτια, στάβλους, δέντρα, αγρούς, ανθούς και, επίσης, μεταξοσκώληκες κτλ.^[44].

Η κλινική συμπτωματολογία της βλάβης είναι μάλλον άτυπη: στις σχετικές ερωτήσεις αναφέρονται π. χ. πονοκέφαλοι,, σπάνια σοβαρότερα σωματικά ή ψυχικά συμπτώματα (π. χ. σεξουαλική ανικανότητα) ή και θάνατοι^[45]. Πρόκειται μάλλον για ένα είδος γενικής αδιαθεσίας ή ανεξακρίβωτης δυσφορίας, για την αίσθηση πως κάτι δεν πάει καλά και παρόμοια^[46], αν και η σχετική διάγνωση είναι παντού δεκτή, γίνεται αμέσως πιστευτή και δεν αργεί να εκφραστεί. Αυτό που βοηθάει τη θεραπεία είναι η ανακάλυψη του ανθρώπου που δημιούργησε τη βλάβη. Εδώ υπάρχουν διάφορες πρακτικές, π. χ. να ρίξει κανείς ένα πυρακτωμένο κάρβουνο σε ένα ποτήρι νερού και να προφέρει το όνομα του υποτιθέμενου δράστη: εάν το κάρβουνο κατεβεί στον πάτο του ποτηριού, τότε  η απάντηση είναι θετική^[47]. Στην περίπτωση του ακούσιου ματιάσματος η καταλληλότερη προσωπικότητα για την αποκατάσταση της βλάβης είναι το πρόσωπο που την προκάλεσε^[48].

Τα πρόσωπα που μπορούν να βοηθήσουν στο ξεμάτιασμα είναι πολλά: ουσιαστικά κάθε έμπειρη γυναίκα γνωρίζει σχετικές πρακτικές και τελετές. Για τα κατάλληλα ξόρκια και τις επωδές υπάρχουν αρκετές συλλογές^[49], αν και υποτίθεται πως πρόκειται για αποκρυφιστική γνώση. Βοηθητικά αντικείμενα της θεραπείας είναι το αλάτι, το λάδι, το νερό, τα μαντήλια και το κάρβουνο. Μια από τις βασικότερες συμβολικές πρακτικές είναι το λιβάνισμα, το κάπνισμα με πυρακτωμένο κάρβουνο από τα εκκλησιαστικά καπνιστήρια, η ρίψη αλατιού στο νερό (αναλογική πράξη – όπως διαλύεται το αλάτι στο νερό κτλ., αυτό διατυπώνει και το σχετικό ξόρκι), το πέρασμα του ματιασμένο παιδιού επάνω από τη φωτιά της εστίας (φωτιά ως κάθαρση), το ράντισμα με νερό (με διαλυμένο αλάτι ή λάδι από το καντήλι της εικόνας ή χώμα από τα ίχνη του υπεύθυνου της βλάβης ή τρεις από τις τρίχες του· επίσης, στάχτη, ένας σταυρός από ελεφαντοστούν ή κόκαλα)^[50], το σταύρωμα με αλάτι, η βρώση αλατιού ή η πόση αλατόνερου (συμβολισμός της διάλυσης), το σταύρωμα με φύλλα ελιάς, βάγια ή το μαυρομάνικο μαχαίρι, η αλοιφή με σάλιο ή και η πόση του, η μέτρηση από το 1 έως το 9 ή ανάποδα, το φτύσιμο, τα ξόρκια και οι επωδές ή και άλλες αναλογικές πράξεις^[51]. Σε πολλές περιπτώσεις εφαρμόζονται ακριβώς οι ίδιες τακτικές και στραγηγικές όπως στην εμπειρική θεραπεία πραγματικών νόσων^[52].

Η λεπτομερειακή διαδικασία του ξεματιάσματος περιγράφεται και σε μια ελληνική διαλεκτική κωμωδία του 19^ου αιώνα, Ο Καρπάθιος ή Ο κατά φαντασίαν ερωμένος του Σωτήρη Κουρτέση (ή Καρτέσιου), Αθήνα 1862 (επανέκδοση το 1886 από τον γιο του)^[53], όπου ο πάντα μεθυσμένος κτίστης από την Κάρπαθο, ερωτοβληθής και τραγουδώντας με την υπόκρουση της λύρας του μαντινάδες, φέρνει ανησυχία και ενόχληση σε καλό αστικό σπίτι των Αθηνών και τιμωρείται γι’ αυτό^[54]. Σε μια πρώτη γραφή ως μονόπρακτο (γύρω στα 1858), δίπλα στους άλλους διαλεκτικούς τύπους του έργου, η γριά Κασσού, η οποία μιλάει το παλαιό ιδίωμα των Αθηνών (ουσιαστικά ένα νησιώτικο ιδίωμα), πραγματοποιεί και την τελετή του ξεματιάσματος σε μια φίλη του σπιτιού. Εκτός από το ξόρκι και την επωδή υπάρχει  το σταύρωμα με άλάτι, το χασμουρητό, το γλείψιμο του προσώπου του ματιασμένου, η αλατομαντεία στη φωτιά και ένα αβγό, που το βγάζουν τη νύχτα έξω κάτω από τα άστρα και εξετάζεται το πρωί για την υποτιθέμενη αποτελεσματικότητα της θεραπείας^[55]. Πρόκειται για ελεύθερο συνδυασμό  στοιχείων, την αυθεντικότητα των οποίων δεν ευθύνεται ο ηθοποιός-συγγραφέας (όπως και το θεατρικά ιδιώματα δεν ανταποκρίνονται οπωσδήποτε σε μια γλωσσολογική πραγματικότητα ντοπολαλιών^[56]. Τέτοιες ηθογραφικές σκηνές της φολκλορικής νοσταλγίας του αστικού πολιτισμού, μετά το 1880 γίνονται δημοφιλείς στην πεζογραφία και στο θέατρο^[57].

 

Η δημιουργική φαντασίωση (απατηλή εντύπωση και εφευρετικότητα) άλλωστε αποτελεί αναφαίρετο στοιχείο της μαγικής σκέψης σε αναλογίες και συνειρμούς, για να επεμβαίνει με εσωτερικές προβολές και υποθετικές εκτιμήσεις σε υπαρκτά (ιατρικά, οικονομικά, επικοινωνιακά, συλλογικά και ατομικά, ψυχικά και κοινωνικά) δεδομένα ή να εξηγεί γεγονότα, όπου παρουσιάζει η πραγματική γνώση των αιτιών και η συσσωρευμένη  συλλογική εμπειρία δεν αρκεί, για να ερμηνεύσει τα πράγματα ικανοποιητικά· οι δοκιμαστικές απόπειρες επεμβάσεων αυτής της εναλλακτικής «επιστήμης» στο φυσικό και μεταφυσικό περιβάλλον υπαγορεύονται σχεδόν πάντα από τις παντοδύναμες στρατηγικές της επιβίωσης των κοινοτήτων ή μικρών συνόλων της παραδοσιακής κοινωνίας, αλλά η αποτελεσματικότητά τους  δεν είναι καθόλου εξασφαλισμένη. Οι μαγικές πρακτικές είναι δοκιμαστικές πράξεις που μπορεί να μένουν χωρίς αποτέλεσμα. Το «κακό μάτι», άλλωστε, είναι ένας πιστός καθρέφτης για την εύθραυστη περιπλοκότητα των επικοινωνιακών μορφών διάδοσης και συνεννόησης σε παραδοσιακές κοινωνίες, όπου η ερμηνεία των μηνυμάτων που μεταδίδονται με το βλέμμα είναι μεν συμβατικά καθορισμένη, η ερμηνευτική ελευθερία και η ικανότητα της πρόσληψης, ωστόσο, κρατούν την κοινωνική κωδικοποίηση των σημείων και των σημασιών τους σε μια ρευστή κατάσταση, η οποία εντέλει δεν επιτρέπει μονοσήμαντες αδιάβλητες βεβαιότητες^[58].

5. Η τυπολογική μεταφορά και η συνειρμική δικτύωση ή Στοχαστικές στραγητικές ανάμεσα στη γραπτή θεολογία και τον προφορικό πολιτισμό

 

Mιλήσαμε για Επίσημη Θρησκεία και Λαϊκή Λατρεία, θεολογική δογματική και ποιμαντικές πρακτικές, για τη διαφορά ανάμεσα σε ανώτερο και κατώτερο κλήρο, για τις στρατηγικές τακτικές της αφομοίωση παγανιστικών στοιχείων στον πρώιμο Χριστιανισμό και την κρυφή ή και φανερή επιβίωση ειδωλολατρικών στοιχείων, για τη θεολογία της εικόνας μετά τη νίκη πάνω στους εικονοκλάστες  και την «κατάχρηση» των εικόνων στο Βυζάντιο, μιλήσαμε για απαγορεύσεις συνόδων και πατριαρχικές εγκυκλίους ενάντια σε πρακτικές και τελετές, που είχαν απαγορευτεί εκ των άνω, όμως ανήκουν στην παραδοσιακή εικόνα μιας βαλκανικής εκκλησίας στο χωριό, μιλήσαμε για συγκριτικές λατρείες και υβριδικούς αγίους ανάμεσα σε Ορθοδοξία και Ισλάμ και πολλά άλλα, πάντα επισημαίνοντας το χάσμα ανάμεσα σε επίσημη εκκλησία και τη θρησκευτική συμπεριφορά των πιστών, το όποιο μπορεί, mutatis mutandis, να ερμηνευτεί και ως διαφορά ανάμεσα σε γραπτό και προφορικό πολιτισμό. Ο προφορικός λόγος, μέσα στην ακουστική του περατότητα, βρίσκεται απέναντι στο αμετάκλητο γραμμένον εστί στην quasi-αιωνιότητά του, η μαγική επωδή με τις παραλλαγές της λεκτικής της διατύπωση απέναντι στον ιερό λόγο της Βίβλου.

Αλλά το είδος του μέσου της επικοινωνίας (γραπτός ή προφορικός λόγος) δεν περιλαμβάνει μόνο τη σχέση του λόγου προς τον χρόνο, αλλά συνεπάγεται και διαφορετικές τροπικότητες της σκέψης και διαφορετικούς τρόπους ύπαρξης των κειμένων. Η διαφορά ανάμεσα σε ομιλία και ανάγνωση είναι θεμελιώδης: όχι μόνο εξαιτίας της κατάστασης της διάδρασης (εκτός από το δυνατό διάβασμα μπροστά σε ακροατές) η μοναχική βουβή ανάγνωση είναι ψευδοεπικοινωνία όπως και η γραφή, ενώ ο προφορικός λόγος ως πράξη του ομιλείν είναι μια δράση που προϋποθέτει κάποιον ακροατή στον οποίο απευθύνεται· και αντίθετα: η διατύπωση της στιγμής είναι μια πράξη που μπορεί να επαναληφθεί αλλά και να παραλλαχθεί, ενώ το γραπτό είναι αμετακίνητο και μπορεί μόνο να αναπαραχθεί, αν και με φωνητική ερμηνεία και απαγγελτική νοηματοθέτηση. Ο γραπτός και ο προφορικός λόγος βασίζονται σε διαφορετικές τροπικότητες της σκέψης, αν και στους ιστορικούς λαϊκούς πολιτισμούς της γηραιάς ηπείρου εγραμματοσύνη και προφορικότητα συνεχώς αλληλοδιεισδύουν^[59]. Για τη ΝΑ Ευρώπη καθιερώθηκε στον Πρώτο Τόμο αυτής της βαλκανολογικής τριλογίας ένα ειδικό μοντέλο ομόκεντρων κύκλων γύρω από τον κυρίως προφορικό εσωτερικό χώρο των Βαλκανίων^[60].

Στα ειδικά χαρακτηριστικά γνωρίσματα των προφορικών πολιτισμών ανήκει, πως τα κειμενικά τους τεκμήρια ως καταγραφές υπάρχουν μόνο σε παραλλαγές και διάφορες εκδοχές, οι οποίες μεν μπορούν να ομαδοποιηθούν αλλά δεν φαίνεται να έχουν κάποια αρχετυπική και πρωταρχική μορφή^[61]. Ο τρόπος ύπαρξης στην παραλλακτικότητα αποτελεί μια από τις μεγαλύτερες μεθοδολογικές δυσκολίες στην απασχόληση με τα προφορικά κείμενα· τα ίδια χαρακτηριστικά όμως έχουν και οι πράξεις της παραστατικότητας και τελεστικότητας και οι μορφοποιήσεις του φαντασιακού. Με τη γραπτή καταγραφή, την αντιγραφή και την εκτύπωση, αυτόματα κυριαρχεί ο μηχανισμός της αναπαραγωγής ενός αρχικού κειμένου, ο οποίος βέβαια κατά την αντιγραφή χειρογράφων μπορεί να δείχνει κάποιες μικροαλλαγές, αλλά το όνομα του συγγραφέα, η αυθεντικότητα του κειμένου και τα πνευματικά δικαιώματα είναι μοντέρνες συνέπειες μιας καθηλωτικής κωδικοποίησης για πάντα. Η αμεταβλητότητα και παντοτινή ισχύ του γραπτού λόγου στη συγκεκριμένη διατύπωση γίνεται στην περίπτωση ιερών κειμένων δόγμα, και η ερμηνεία του ιερού λόγου ένα καυτό θέμα διενέξεων, που έχει προκαλέσει στο παρελθόν πολλούς πολέμους και ποτάμια από σχετικά κείμενα. Αν και για την παραδοσιακή νοοτροπία των μη προνομιούχων κοινωνικών τάξεων με κυρίως προφορικό πολιτισμό, το μέλλον είναι γραμμένο στο βιβλίο του πεπρωμένου με ανεξίτηλα γράμματα, αλλά κανείς δεν μπόρεσε ποτέ να το διαβάσει. Η Βίβλος, το Ταλμούδ και το Κοράνι όμως, όπως τα ιερά βιβλία των περισσοτέρων θρησκειών, είναι αναγνώσιμα και διδάσκονται· όμως το περιεχόμενό τους και η ισχύς του λόγου τους βρίσκονται εκτός του ιστορικού χρόνου.

Σε αυτά τα ιερά κείμενα οι θρησκείες χτίζουν τη γραπτή τους παράδοση, η οποία εν πολλοίς ασχολείται με την ερμηνεία και την εφαρμογή του Ιερού Λόγου. Στην περίπτωση του Χριστιανισμού ήταν η Πατρολογία, η ομιλητική, η υμνολογία, τα κηρύγματα και τα λειτουργικά τυπικά, τα μηναία και τα συναξάρια, τα ευχολόγια και οι ακολουθίες, που προσέφεραν στον κλήρο κωδικοποιημένα κείμενα και οδηγίες πράξεων, που πρέπει να ακούγονται και να βλέπονται από το ποίμνιο. Μόλις τα κηρύγματα της Κυριακής και σε άλλες ευκαιρίες εναπόκειντο στην κρίση του ιερέα. Θεολογικές πραγματείες και δογματικές μελέτες όμως απευθύνονται στους insider της εκκλησιαστικής παράδοσης. Στην ιερή σφαίρα της εκκλησίας λοιπόν κυριαρχεί μια πολύ υψηλή κωδικοποίηση του λόγου (ψαλμός, τραγούδι), συμβολικών πράξεων, απεικονίσεων (εικονογραφία, τοιχογραφίες) και της δόμησης του χώρου (νάρθηκας, ναός, ιερό), σε ακραία αντίθεση με την υψηλή παραλλακτικότητα των στοιχείων, που εφαρμόζονται στις μαγικές πρακτικές ως λεκτικό ξόρκι, συμβολική πράξη και βοηθητικά αντικείμενα. Ως προς το λεκτικό medium υπάρχουν ωστόσο κάποιες έμμεσες αντιστοιχίες: έτσι όπως ο μαγικός λόγος μπορεί να είναι κρυπτικός, ακατάληπτος και αινιγματώδης (ή μάλλον πρέπει να είναι, για να είναι αποτελεσματικός), έτσι και τον ιερό λόγο περιβάλλει το μυστήριο του ακατάληπτου και η αύρα του ανοίκειου, είτε πρόκειται για λατινικά, το παλαιοσλαβικά ή τα εκκλησιαστικά ελληνικά^[62].

Οι συστηματικές στρατηγικές της accommodatio, της ένταξης, αφομοιώσης και μετατροπής παγανιστικών στοιχείων του ελληνιστικού κόσμου στον Χριστιανισμό της πρώτης χιλιετίας, με τον διαχωρισμό των κανονικών εκκλησιαστικών κειμένων και τα απόκρυφα, την επεξεργασία και επιβολή της θεολογίας των εικόνων και την κωδικοποίηση των λειτουργικών τυπικών, αντικαθιστώντας την ακανόνιστη και υβριδική αλληλουχία προσευχών στις μυστικές συνάξεις στις κατακόμβες, εγκαθίδρυσαν ένα αυστηρό σύστημα αντιστοιχίσεων και παραπομπών σε λόγο, εικόνα και δρώμενο, όπου απουσιάζουν όλα τα αδιάφορα και παγανιστικά υπολείμματα της ελληνιστικής εποχής ή μεθερμηνεύονται πνευματικά και εμβαθύνονται συμβολικά^[63]. Για το ότι αυτή η συνεχής διαδικασία μεταρρυθμίσεων είχε πάντα και παντού επιτυχίες, για αυτό υπάρχουν αρκετά παραδείγματα^[64]. Η θεμελιώδης νοητική τροπικότητα αυτής της παραπεμπτικής διαδικασίας είναι η τυπολογική μεταφορά ως ένα quasi-λογικό δίκτυο αλληλοαναφορών, που εφαρμόστηκε πρώτα στην εξηγητική της Γραφής μεταξύ των προρρήσεων των προφητών και προπατόρων της Παλαιάς Διαθήκης  για τα γεγονότα της Καινής Διαθήκης, που εκλαμβάνονται στην εξηγητική ως προφητείες της Παλαιάς Διάθηκης που όντως πραγματοποιούνται στα χρόνια του Χριστού· με παρόμοιες μεθόδους η πατρολογική γραμματολογία αφομοίωσε σημαντικά τμήματα της φιλοσοφικής παράδοσης της αρχαιότητας και με μια πνευματική μεθερμηνεία τα ενέταξε στην εκκλησιαστική παράδοση του Χριστιανισμού, χτίζοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο τα βασικά θεμέλια του κοινού ευρωπαϊκου πολιτισμού. Η τυπολογική μεταφορά προσφέρει ένα αυστηρό παραπεμπτικό σύστημα αναλογιών, των οποίων τα κοινά στοιχεία περιέχουν κάποιον μυστικισμό, ο οποίος δεν μπορεί να αντέξει έναν ορθολογικό και αιτιοκρατικό έλεγχο και προϋποθέτει, για να γίνει αποδεκτός, μια υψηλή ετοιμότητα αποδοχής και κάποια ευπιστία^[65]. Με αυτή την «ποιητική» μέθοδο της εξηγητικής ενετάχθησαν όλο και πιο νέα πεδία του επιστητού και της γνώσης στα βιβλικά συμφραζόμενα, και με τη στρατηγική αυτή οι προφορικές παραδόσεις των πρώτων αιώνων, που δημιουργούνται και λειτουργούν περισσότερο κατά τους νόμους του προφορικού πολιτισμού, μπορούσαν, μέσω της πιο αυστηρής κωδικοποίησης στο quasi-λογικό σύστημα παραπομπών σε αναλογίες που προσφέρει η τυπολογική μεταφορά, να ελεγχθούν, να ευθυγραμμιστούν και θεμελιωθούν καλύτερα ως προς την θεολογική τους πειστικότητα.

Αυτές οι μυστικιστικές ανταποκρίσεις της θεολογικής τυπολογίας λείπουν από τις προφορικές διηγήσεις και τις μαγικές πρακτικές στο συνειρμικό δίκτυο των αναλογιών της ανιμιστικής κοσμοθεωρίας, όπου το ενεργητικό δημιουργικό φαντασιακό και οι φανταστικοί συνδυασμοί μαγικοσυμβολικών ανταποκρίσεων δεν περιορίζονται από  κάποια ελεγκτική τυπολογία, και η παγκόσμια δικτύωση όλων των φαινομένων μεταξύ τους στον παμψυχισμό επιτρέπει και δημιουργικές και πρωτότυπες συστοιχίες, που δεν έχουν πια πολλά και ευκρινώς κοινά στοιχεία και δημιουργούν στην κυριολεξία ασύνορα συμφραζόμενα, από τα οποία δεν αποκλείεται πλέον τίποτε. Όμως ακριβώς αυτό το χαρακτηριστικό της του ενδεχόμενου ασύνορου της τάξης αυτής ανταποκρίνεται στην παραλλακτικότητα και την ελευθερία διατύπωσης στον προφορικό πολιτισμό, στη δημιουργικότητά και στην «ποιητική» του, όπου συναντώνται στον εκάστοτε συμβολισμό η συλλογική συμβατικότητα και ατομική μορφοποιητική φαντασία. Εν τέλει πρόκειται για θεσμοθετημένο έλεγχο (εκκλησιαστική κωδικοποίηση της δογματικής και πρακτικής), ο οποίος όμως δεν λείπει και από τις εκδηλώσεις του λαϊκού πολιτισμού: ό,τι δεν γίνεται αποδεκτό, εξαφανίζεται πάλι^[66], και εν τέλει υπάγεται κάθε δράση και σκέψη στις στρατηγικές επιβίωσης της κοινότητας.

Αυτές οι διαφορές στις τροπικότητες συνδυασμών και στις σκέψεις σε αναλογίες (τυπολογία ή συνειρμός) μπορούσα να αναλύσει παραδειγματικά στο χώρο της ΝΑ Ευρώπης σε δύο περιπτώσεις/μοντέλα, που αναφέρονται από τη μια στο συμβολικό χώρο της εκκλησίας και σε αυτά που διαδραματίζονται σε αυτόν, και από την άλλη στην προφορική λογοτεχνία και τους τρόπους εξέλιξής της, με παράδειγμα δύο βιβλικές προσωπικότητες, τον Λάζαρο και τον Ιούδα (φίλο και εχθρό του Χριστού), οι οποίοι έχουν απασχολήσει τη λαϊκή φαντασία των λαών του βαλκανικού χώρου σε σημαντική έκταση και ένταση^[67]: το ακτινωτό και το δικτυακό μοντέλο. Το πρώτο δείχνει, πώς εικόνα, λόγος και συμβολική πράξη εναρμονίζονται στο τυπικό της λειτουργίας στον συμβολικό χώρο του ναού και ό,τι λέγεται (ψάλλεται) /ακούγεται και βλέπεται περνάει από τους αναλογικούς αρμούς της τυπολογικής μεταφοράς με υψηλό βαθμό ελέγχου· και μάλιστα όλα τα εκφραστικά media της λειτουργίας στο κανονικό (και απόκρυφο) θεμέλιο της πίστης, όπου όμως ο λόγος, η εικόνα και η συμβολική πράξη έχουν εξελιχθεί εν μέρει με διαφορετικές δυναμικές, και έχουν αποβάλει, με διαφορετική ένταση και αποτελεσματικότητα παγανιστικά υπολείμματα ή τα μεθερμήνευαν με επιτυχία, σε ορισμένες φάσεις και ανεξάρτητα το ένα medium από το άλλο (ιδίως κατά την πρώτη χιλιετία), ώσπου μόλις το θεολογικό σύστημα της τυπολογικής μεταφοράς επεξεργάστηκε λεπτομερέστερα τις ανταποκρίσεις και αναλογίες μεταξύ τους^[68].

Σε αντίθεση με αυτό οι εκδηλώσεις της λαϊκής θρησκευτικότητας του προφορικού πολιτισμού έχουν και μια εγκάρσια δικτύωση των διαφορών media μεταξύ τους (λόγος, εικόνα, συμβολική πράξη, δοξασία), που επίσης ανάγονται στα θεμέλια της πίστης, αλλά όχι αποκλειστικά, αντίθετα επηρεάζονται και από τον κόσμο εκτός εκκλησίας. Αυτά απεικονίζονται στον «ιστό της αράχνης»^[69]. Το υβριδικό πεδίο της μαγείας και της λαϊκής θρησκευτικότητας δεν κάνει καμία διαφορά ανάμεσα σε εγκεκριμένες από την εκκλησία πηγές και άλλες, αλλά χρησιμοποιεί όλα τα εργαλεία, που προσφέρει το περιβάλλον και η παράδοση, για να πετύχει τους ατομικούς, οικογενειακούς και συλλογικούς στόχους. Οι απαγορεύσεις της μαγείας είναι διαφορετικής φύσεως από τις απαγορεύσεις των ιερών συνόδων της θεσμοθετημένης εκκλησίας. Η επίσημη εκκλησία μάχεται ενάντια στις «δεισιδαιμονίες», γιατί ξεφεύγουν από τον δογματικό και διοικητικό έλεγχο· αντίθετα οι δεισιδαιμονίες χρησιμοποιούν και τα πνευματικά βοηθήματα και την ιερά προστασή της εκκλησίας, για να πετύχει τους στόχους τους.

Αυτή η δυναμική του αποκλεισμού και της περίληψης είναι φανερή στην ποιμαντική πρακτική της ΝΑ Ευρώπης. Η αυστηρή αποκλειστικότητα της οργανωμένης ιερότητας στις μονοθεϊστικές θρησκείες μπορεί να περιφρονεί τις υβριδικές πρακτικές της μαγείας ως εκδήλωση εκκοσμίκευση, ή και ως κατακριτέος παγανισμός και ειδωλολατρία, αλλά από την άποψη των καθημερινών ανθρώπων αυτή η διαβάθμιση δεν γίνεται πάντα αισθητή, γιατί θρησκευτικότητα πέρα από τις παραδοσιακές πολιτισμικές συμβάσεις μπορεί, σε κάθε μεμονωμένο άτομο, να έχει διαφορετικά ψυχικά ή και ιδεολογικά κίνητρα· σε κατάσταση ανάγκης ή από μεταφυσική προνοητικότητα ο άνθρωπος καταφεύγει σε κάθε προσιτό βοήθημα χωρίς να εξετάσει πολύ την προέλευσή του. Αυτής της φύσης είναι και ο συγκρητισμός που υπάρχει ανάμεσα στους πιστούς της Ορθοδοξίας και του Ισλάμ, η υβριδική στάση των Ρομά σε θέματα θρησκευτικά ή και η παραδοσιακή διάσπαση των Αλβανών σε τρία διαφορετικά θρησκεύματα. Ή οι αιματηρές ζωοθυσίες μέσα στον ιερό ναό με την ευλογία του ιερέα· ή το εκκλησιαστικό ξόρκι για τη βασκανία, που ο ματιασμένος αναζητά από τον παπά ή τον ιμάμη, αν τα άλλα μαγικά μέσα έχουν αποτύχει.

 

 

 

(από το βιβλίο Τελεστικότητα και φαντασιακό στον προφορικό πολιτισμό της Νοτιοανατολικής Ευρώπης, Θεσσαλονίκη Κ. & Μ. Σταμούλη 2024)

^[1] O. Koenig, Urmotiv Auge. Neuentdeckte Grundzüge menschlichen Verhaltens, München 1975.

^[2] P. Ekman, Unmasking the Face, Englewood Cliffs, New York 1975, W. Schule, Audruckswahrnehmung des Gesichts. Experimentelle Untersuchungen, Frankfurt/M. 1976.

^[3] Βλ. το Πρώτο Μέρος. Ωστόσο το άνοιχτο μάτι που βλέπει δεν είναι πάντα η προϋπόθεση για το μάτιασμα: και υπνώττοντες, τυφλοί, με γυάλινο υποκατάστατο και νεκροί μπορεί να ματιάσουν· γι’ αυτό κλείνουν στον νεκρό τα μάτια, η νύφη κρύβεται πίσω από το πέπλο και στους εκτελεσθέντες σκεπάζουν με μαντήλι τα μάτια. Αυτές οι προφυλάξεις ενδεικνύουν, ότι τελικά δεν είναι μόνο η οπτική ικανότητα του αιτίου να βλέπει και να βλάψει το θύμα του, αλλά και η δυνατότητα του θύματος να βλέπει το μάτι που τον βλάπτει, ασφαλώς μαζί με την πίστη στη δυνατότητα να βλαφτεί με τέτοιον τρόπο· δηλαδή η εμπραγματη εκδήλωση μιας ψυχικής φοβίας με αφορμή μια ασυνήθιστη κατάσταση επικοινωνίας (επαφή με το βλέμμα). Και αντίθετα υπάρχει συχνά και η περίτπωση, ότι ο ματιασμένος να μην έχει ιδέα πως έπεσε θύμα βασκανίας, και καταλαμβαίνει μόνο από τα συμπτώματα πως έχει ματιαστεί. Και εδώ συναντούμε πάλι τη σχετικότητα της δυνατότητας κατασκευής κατηγοριών στον χώρο της μαγείας, μοντέλα εξήγησης που παραμένουν στο επίπεδο μιας επιστημοφανούς αιτιοκρατίας, όπου κάθε γενίκευση αντιμετωπίζει αμέσως μια σειρά από αντίθετα παραδείγματα.

^[4] Στη σχετική βιβλιογραφία αναφέρονται σωματικη δυσπλασία και αναπηρία, υπερτρίχωση, λίποσαρκία, λαπαρό δέρμα, κούνημα κεφαλαιού, κόκκινο μαλλί, γυναίκες με γένια κτλ., στραβισμό, τρέμουλο ματιών, ασυνήθιστο χρώμα ματιών (τα δύο μάτια διαφορετικά), προεκτεταμμένα ή και βαθιά, μεγάλα ή μικρά μάτια, μονόφρυδος κτλ.

^[5] Seligmann 1910 (ανατύπωση 1985), M. Djeribi, «Le Mauvais œil et la lait», L’Homme 105 (1988) 35-47, A. Lykiardopoulos, “The Evil Eye: Towards an Exhaustive Study”, Folklore 92 (1981) 221-230, Hauschild 1979, Dundes 1981, E. S. Gifford, The Evil Eye: Studies in the Folklore of Vision, New York 1958, P. B. Gravel, The Malevolent Eye. An Essay on the Evil Eye, Fertility and the Concept of Mana, New York etc. 1995, S. Seligmann, “Die Angst vor dem Blick”, Zeitschrift für Augenheilkunde 31 (1914) 341-347, 513-519, Seligmann 1922, C. Maloney (ed.), The Evil Eye, New York 1976, Βεΐκου 1998, G. Weber, “Gorgo, Gorgonen”, Enzyklopädie des Märchens 5 (1987) 1404-1409, κτλ.

^[6] Βλ. τη συγκέντρωση του σχετικού υλικού στο Elworthy 2004.

^[7] Ο Πλούταρχος επεξεργάστηκε ολόκληρη θεωρία, πως η ζήλεια δημιουργεί μέσα στο σώμα βλαπτικές αναθυμιάσεις, οι οποίες βγαίνουν τελικά από τα μάτια (M. W. Dickie, “Heliodorus and Plutarch on the Evil Eye”, Classical Philology 86, 1991, 17-29).

^[8] Στην Καινή Διαθήκη ο Μάρκ. 7,22 μιλάει για βλέμμα πονηρόν, και αποτρεπτικές επιγραφές (graffiti) πρέπει να υπήρχαν ήδη στην πρωτοχριστιανική εποχή (H. Grégoire, Recueil des inscriptions grecques-chrétinnes d’Asie Mineur, Paris 1922, I εικ. 230, αναφέρεται στο Kahl 2006: 324). Για μαγικά αντικείμενα, αποτρεπτικά για το μάτιασμα, βλ. και J. Russel, “Anemurium: the Changing Face of a Roman City”, Archaeology 33/5 (1980) 31-40, του ίδιου, “The Archaeological Context of Magic in the Early Byzantine Period” (Maguire 1995: 35-50).

^[9] M. W. Dickie, “The Fathers of the Church and the Evil Eye” (Maguire 1995: 9-34), V. Limberis, “The Eyes Infected by Evil: Basil of Caesarea’s Homily”, The Harvard Theological Review 84/2 (1991) 163-184.

^[10] Έτσι π. χ. στη Χρονογραφία του: S. Impellizzeri et al. (eds.), Michel Psello, Imperatori di Bizanzio, 2 τόμ., Roma 1984, VI 3, σχετικά J. Duffey, “Reactions of Two Byzantine Intellectuals to the Theory and Practice of Magic: Michael Psellos und Michael Italikos” (Maguire 1995: 50-97). Ακόμα και η Άλωση της Κωνσταντινούπολης το 1453 έχει αποδοθεί στη βασκανία (L. Bréhier, “Constantine et la Fondation de Constantinople”, Revue Historique 119, 1915, 248).

^[11] Matantséva 1994, S. Giannobile, “Medaglioni magico-devozionali della Sicilia tardoantica”, Jahrbuch für Antike und Christentum 45 (2002) 170-201.

^[12] Russel 1972, R. P. H. Greenfield, “A Contribution to the Study of Palaeologan Magic” (Maguire 1995: 117-153), A. Δ. Βακαλούδη, Η Μαγεία στο Βυζάντιο, Αθήνα 2000, της ίδιας, Μαγεία και μυστηριακές θρησκείες από την αρχαιότητα στο Βυζάντιο, Aθήνα 2003, Κουκουλές 1948-55: Α/2, 239-249, M. Marwick, Witchcraft and Sorcery, Harmondsworth 1970, 11-13, Π. Κ. Βελισσαρόπουλος, «Το φως και ο οφθαλμός στην αρχαία και τη νεοελληνική παράδοση», Ιατρικό Περισκόπιο 1 (1974) 131-138.

^[13] Π. χ. V. Foskolou, “The Virgin, the Christ-child and the evil eye”, M. Vassilaki (ed.), Images of the Mother of God. Perceptions of the Theotokos in Byzantium, Aldershot 2005, 251-262.

^[14] Puchner 1997α.

^[15] Μικρόν ευχολόγιον, Aθήναι ά. έ., 56 εξ.

^[16] R. Ulmer, The Evil Eye in the Bible and in Rabbinic Literature, Hoboken, New Jersey 1994.

^[17] Σούρα 109-114. Βλ. και το ρη΄τό του Μωάμεθ για τη δύναμη του βλέμματος και της φωνής (Bliss 1986: 36 εξ.). Επίσης L. Eissler, “Das böse Auge”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 12 (1889) 200 εξ., W. Budge, Amulets and superstitions, London 1930, J. Robson, “Magic cures in popular Islam”, Moslem World 24 (1934) 33 εξ.

^[18] Kriss/Kriss-Heinrich 1960-62: II 1-57, ιδίως 15 εξ. Το αποτρεπτικό χέρι («χέρι της Φατιμά» με κλειστά δάκτυλα) και η μούντζα (με ανοιχτά δάκτυλα) έχουν την ίδια αποτρεπτική σημασία (ό. π., 5, και Seligmann 1910: II 168), και μερικές φορές και με ενίσχυση της αράς «πέντε στα μάτια σου». Αυτό το προφυλακτικό «χέρι» βρίσκεται και σε αυτοκίνητα κτλ. (εικ. 1 ένα προφυλακτικό χέρι από το Σεράγεβο· πολλές ιστορίες για το Κακό Μάτι σσ. 15 εξ. Βλ. επίσης Stern 1903, Hammer-Purgstall 1914, Hangi 1907.

^[19] Roth 1989, Th. Kahl, “Interethnische Beziehungen von orthodoxen Christen und Muslimen. Fragen und Methoden der Erforschung interreligiöser Koexistenz in Südosteuropa”, A. Hörsperger/F. Kirsch (eds.), Stadt und Ethnizität, Wien 2005, 67-102.

^[20] Kahl 2006: 333 εξ.

^[21] Σε επιλογή: B. D. Haage, Der “böse Blick”. Beobachtungen zu einem Motiv in der deutschen Literatur des Mittelalters, St. Ingbert 2002, 51-67, K. Meisen, “Der böse Blick, das böse Wort und der Schadenzauber durch Berührung im Mittelalter und in der neueren Zeit”, Rheinisches Jahrbuch für Volkskunde 3 (1952) 169-225, T. Vuorela, Der böse Blick im Lichte der finnischen Überlieferung, Helsinki 1967 (FFC 201) κτλ.

^[22] T. Papahagi, Mic dicționar folkloric, București 1979, 362-368 (ochiu), Κ. Ρωμαίος, «Το κακό μάτι» (1955: 81-98), Στ. Ράμφος, Μυθολογία του βλέμματος, Αθήνα 1995, Χρ. Βέϊκου, Το κακό μάτι. Η κοινωνική κατασκευή της οπτικής επικοινωνίας, Αθήνα 1998 (⁴2004), M. Dimen-Schein, The Anthropological Imagination, New York etc. 1977, 137 εξ., Herzfeld 1981, Kenna 1995β.

^[23] Caraman 1997, Coote 1933, Kahl 2006, P. Himstedt-Vaid, “Volksglaube auf dem Balkan”, U. Hinrichs/Th. Kahl/P. Himstedt-Vaid (eds.), Handbuch Balkan, Wiesbaden, Harrassowitz 2014, 691-732.

^[24] Á. Csiszár, “Szemmelverés és igéséz”, Jósa András Múz. Évk. 11 (1968) 161-170, Βalassa/Οrtutay 1982: 736, 739.

^[25] Schneeweis 1961: 168-170.

^[26] Răutu 1998.

^[27] Στ. Κυριακίδης, Ελληνική Λαογραφία Α΄: Μνημεία του λόγου, Aθήναι 1965, 119-129, Schmidt 1913, Δ. Κοκκωτός, «Η βασκανία», Αρχαιολογία 20 (1986) 45 εξ., L. Arnaud, «La Baskania ou le mauvais œil des Grec Modernes», Échos d’Orient 15 (1912) 385-394, J. K. Gubbins, “Some Observations on the Evil Eye in Modern Greece”, Folklore 57 (1946-47) 195-198, Aranca, “Christos Anesti”. Osterbräuche im heutigen Griechenland, Zürich 1968, 42 εξ., 108 εξ.

^[28] M. Tosunbaș, “Çukurova’da Nazar ve Nazardan Korunma Pratikleri”, Türk Folklor Araștırmaları, İstanbul 1976, 7807 εξ.

^[29] Abbott 1903 (²1969, 141-146), Hardie 1923, Knecht 1968, Blum 1970 (βόρεια Ελλάδα), Dionisopoulos-Mass 1976, Δ. Στάμος, «Το μάτιασμα (Η βασκανία)», Πράμαντα, Ιανουάριος-Φεβρουάριος 2003, 6 εξ., του ίδιου, «Το ξεμάτιασμα (ο εξορκισμός)», αυτόθι, Ιούλιος-Aύγουστος 2003, 6 εξ., Campbell 1964: 31, Δ. Σέττας, Eύβοια – Λαϊκός πολιτισμός, τόμ. 1, Aθήνα 1976, 275-284, Δ. Β. Οικονομίδης, «Εξορκισμοί και ιατροσόφια εξ ηπειρωτικού χειρογράφου», Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου 8 (1953-54) 14-40.

^[30] Βλ. Χρυσανθοπούλου-Farrington, «Το κακό μάτι στους Έλληνες της Αυστραλίας: ταυτότητα, συνέχεια, νεοτερικότητα», Αρχαιολογία 72 (1999) 22-30, L. C. Jones, “The Evil-Eye among European-Americans”, Western Folklore 10 (1951) 11-25, R. Georges, “Matiasma: Living Folk Belief”, Midwest Folklore 12/2 (1962) 69-74.

^[31] Από αυτή τη ρίζα και τα ρήματα οφθαλμίζειν και αποφθαλμίζειν, ή βασκανείν.

^[32] Στην Κρήτη φθαρμός ή λάβωμα, στη Θεσσαλία αρμένιασμα (οι Αρμένισσες παίζουν ρόλο ως στρίγκλες στις δοξασίες) κτλ. Βλ. και Kahl 2006: 326.

^[33] Βλ. Λουκάτος 1977: 66, Stewart 1991α: 232-237.

^[34] Μέγας 1975: Β΄ 81-86.

^[35] Ο Kahl πρσθέτει από επιτόπια έρευνα σε όλα τα Βαλκάνια και άλλες περιπτώσεις (2006: 326 εξ.): το ευτυχισμένο άκληρο ζεύγος (φθόνος την ανύπαντρων, τουρκικά από Medgidia, Ρουμανία), έφιππος γιατρός συγκρίνεται με τον Άγιο Γεώργιο και πέφτει αμέσως από τη σέλα (αθέμιτο μάτιασμα, Ηγουμενίτσα), Ένας παπάς διαγιγνώσκει μάτιασμα σε μια έγκυο (βλάχικο από το Δίστρατο), ξαφνικός θάνατος ενός κριαριού, που επαινέθηκε ως ιδιαιτέρως βαρβάτο (Τσεπέλοβο, Ζαγόρια), ο έπαινος μιας γριας οδηγεί στον μαρασμό του κήπου (βλάχικο από Plasa, Aλβανία), αρνητική πρόγνωση έχει ως αποτέλεσμα, ένα αγκωνάρι που εμποδίζα το σκάψιμο του πηγαδιού να διαλύεται αμέσως (πομακικό από Tepeköy, Tουρκία). Τα παραδείγματα αυτά τεκμηριώνουν και τη ρευστή μετάβαση του ματιάσματος προς τη γλωσσοφαγία καθώς και την αντίστροφη λειτουργικότητα (πρόγνωση της ματαιότητας του δύσκολου εγχειρήματος οδηγεί στο ανέλπιστο επίτευγμα).

^[36] Τα σχετικά ρητά είναι: φτου, να μην βασκαθείς, το λεκτικό φτου-φτου-φτου με τις σχετικές κινήσεις των χειλέων, μη σε ματιάσω, ptiu ptiu să nu te deochi κτλ. Το σάλιο άλλωστε θεωρείται πως έχει θεραπευτικές ιδιότητες. Με το ίδιο σκεπτικό ντύνουν τα μικρά παιδά με παλιά ρούχα (Bliss 1986: 37).

^[37] Balassa/Ortutay 1982: εικ. 310 (κάπνισμα ενάντια στο κακό μάτι).

^[38] Στην αρχαιότητα χρησιμοποιούνταν κυρίως φαλλικά φυλακτά ή φαλλικές χειρονομίες (Th. Hauschild, “Abwehrmagie und Geschlechtssymbolik im mittelmeerischen Volksglauben”, Baessler-Archiv 28, 1980, 84).

^[39] Δένεται και στην ουρά αγελάδων ή βάφονται κόκκινα τα δέρματα των ζώων (Campbell 1964: 30)· επίσης γράφονται προσευχές σε τραγοκέρατα κτλ. (Schneeweis 1961: 168 εξ.).

^[40] Kahl 2006: 328 εξ. Ακόμα και σήμερα σε μαγαζιά και σπίτια.

^[41] Αλεξιάδης 1989.

^[42] Κορρέ 1978.

^[43] Kriss/Kriss-Heinrich 1955, εικ. 52.

^[44] Για ζώα ειδικά Σταμούλη-Σαραντή 1937-38: 240 εξ., Δ. Χρ. Σέττας, Εύβοια: λαϊκός πολιτισμός, Aθήνα 1976, 277, Μιχαηλίδης-Νουάρος 1935: 15 εξ., Η. Κ. Σαμαράς, «Λαογραφικά του Κλειστού Ευρυτανίας», Λαογραφία 20 (1975) 317-341, ιδίως 331, κτλ.

^[45] Kahl 2006: 326. Εκεί καταγράφεται και η αξιοσημείωτη διαπίστωση μιας Σέρβας αγρότισσας πως από τη βασκανία έχουν πεθάνει περισσότεροι άνθρωποι παρά από αρρώστιες (323).

^[46] Το μαγεμένο άτομο κοκκινίζει στο πόσωπο (Καστοριά) κτλ.  Στις σχετικές πηγές αναφέρονται ακόμα τα εξής: νευρικότητα, πυρετός, λιποθυμία, αγρυπνία, τάση για εμετό, ανικανότητα, στειρότητα, απώλεια βάρους, αναιμία, αλλά και ατυχίες.

^[47] Το ίδιο γίνεται με μια σταγόνα λαδιού, με ρίξιμο αλατιού στη φωτιά κτλ. (Μέγας 1975: Β΄ 81-86). Άλλα παραδείγματα Kahl 2006: 332.

^[48] Κατά την αρχαία θεραπευτική αρχή «ο τρώσας και ιάσεται» (βλ. και το Πρώτο Μέρος). Ένα παράδειγμα: στο Μαΐστρο της Ανατολικής Θράκης η διάγνωση του ματιάσματος γίνει με τρεις μικρούς ξύλινους σταυρούς, με τους οποίους σταυρώνεται το παιδί και οι οποίοι ρίχνονται στο νερό, στο οποίο σβήνουν τα κεριά της εκκλησίας· όταν ανεβαίνουν φούσκες, τότε πράγματι το παιδί είναι ματιασμένο· ως θεραπεία πρέπει να εντοπισθεί ο αίτιος και από την ενδυμασία του να καεί ένα κομμάτι ύφασμα (ή λουλούδια από τον επιτάφιο)· ο καπνός μεταφέρει τη μαγεία πίσω στον ίδιο· αποτελεσματικό θεωρείται και το φτύσιμο του αιτίου της βλάβης (Δ. Πετρόπουλος, «Λαογραφικά Μαΐστρου Ανατολικής Θράκης», Αρχείο Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 9, 1942-1943, 188, παρομοίως και Θ. Κωστάκης, Η Ανακού, Aθήνα 1963, 301). Αυτή η αρχή θεραπείας υπάρχει ήδη στον Διοσκουρίδη (Κρεκούκιας 1976: 220 εξ.). Στη Μικρασία και τη Μέση Ανατολή κυριαρχεί και ο χρησμός με το αβγό: το όνομα του αιτίου γράφεται στις δύο άκρες του αβγού, και με το σπάσιμό του τελειώνει και η σχετική μαγεία. Βλ. και M. L. Lechner, “Ei, Eier”, Enzylopädie des Märchens 3 (1981) 1107-1118, ιδίως 1111 εξ. (το αβγό ως μαγικό αντικείμενο).

^[49] Caraman 1997 για όλη τη ΝΑ Ευρώπη, Răutu 1998 για τη Ρουμανία.

^[50] Αυτό το νερό μπορεί να είναι και d”σ» «αμίλητο νερό», αχρησιμοποίητο, ή που είχει μείνει έξω τη νύχτα στο φως των αστεριών· χύνεται από συγκεκριμένο δοχείο. Για τις εν μέρει εκτενείς επωδές βλ. και στο Πρώτο Μέρος για τις θεραπευτικές μεθόδους.

^[51] Μέγας 1975: Β΄ 81-86. Και άλλα παραδείγματα από την ιστορική Θράκη: βρέφη ξεματιάζονται, όταμ μια έμπειρη γυναίκα ρίχνει σε ένα δοχείο με φρέσκο νερό τρεις κόκκους αλάτι, σταυρώνει το δοχείο με ανοιγμένο ψαλίδι και λέει μια εκτενή επωδή· με το νερό αυτό ραντίζει το βρέθος και το υπόλοιπο χύνει στο σταυροδρόμι έξω από το χωριό (Κρεκούκιας 1976: 226). Εδώ ο κατάδεσμος συνδυάζεται με την transplantatio: φρέσκο νερό, αλάτι που διαλύεται, το ανοιχτό ψαλίδι (το κλειστό δένει), το σταυροδρόμι ως μαγικό σημείο (εκεί αποφασίζεται, αν το κακό θα έρθει στο χωριό ή όχι, βλ. M. Scharfe, “Wegkreuzung”, Enzyklopädie des Märchens 14, 2011, 540-544), το χύσιμο του νερού, με το οποίο είχε έρθει σε επαφή το βρέφος (βλ. και Σέργης 2007: 80-86). Στην περιοχή του Αίνου της Θράκης: το μάτιασμα γίνεται κυρίως τον Μάρτιο από γαλανομάτηδες και σαββατογεννημένους· ο παπάς διαβάζει την ευλογία για τον ματιασμένο, μετά από το αλατομαντείο στην πυρά (αν ο άρρωστος πραγματικά είναι θύμα βασκανίας), – μια γερόντισσα βάζει μια μικρή εικόνα στο νερό και το ζεσταίνει: αν βγαίνουν φουσκαλίτσες από τις μικρές τρύπες της εικόνας, τότε η διάγνωση είναι θετική· η θεραπεία γίνεται με ζύμι σε ένα πιάτο «κάτω από τα άστρα» και δίνεται μαζί με αγίασμα να πιει ο άρρωστος· άλλη μέθοδος είναι το κάψιμο ανθών στη φλόγα κεριού (με σχετικό ξόρκι). Στα παιδιά χρησιμοποιούνται ως προφύλαξη χαϊμαλιά (τουρκ. hamail, σε αντίθεση με το φυλακτό, που είναι συνήθως εκκλησιαστικής προέλευσης)· η διαγνωστική μέθοδος: όταν το λάδι από εκκλησιαστικό καντήλι σε ένα ποτήρι νερού διαλύεται, τότε πρόκειται για θύμα ματιάσματος (Παπαθανάση-Μουσιοπούλου 1979/80: Α΄ 186 εξ.). Το ίδιο γίνεται και με νερό και λάδι ελιάς, μαζί με ζύμι και ψωμί (ζύμωμα και ψήσιμο ψωμιού είναι συμβολικές διαδικασίες για τη γέννηση· βλ. Couffin 1982). Ως προφύλαξη κρέμουν και κουδούνια στο αλέτρι (Πετρόπουλος 1941/42: 163 εξ., για το θόρυβο ως αποτρεπτικό μέσο βλ. Δ. Σ. Λουκάτος, Πασχαλινά και της άνοιξης, Aθήνα 1980, 108 εξ., Δ. Πετρόπουλος, «Οι πυροβολισμοί του Πάσχα», Νέα Εστία 57, 1955, 5-7), στο βόδι περνούν ένα περιδέραιο από δόντια χοίρου ή ένα φυλακτό· για ξεμάτιασμα οι πολύξερες γυναίκες σπαν ένα αγβό στο μέτωπο του άρρωστου ζώου και μουρμουρίζουν απόκρυφα ξόρκια (όταν γίνονται γνωστά, χάνον τη μαγική τους αποτελεσματικότητα), κόκκοι αλατιού «διαβάζονται» και δίνονται με νερό για πόση (και από τρεις γυναίκες με τρία διαφορετικά ξόρκια), και στάλες λαδιού στο νερό. Αποτρεπτικά θεωρούνται το μαύρο, ο θόρυβος, φυλακτά, ο χοίρος, το αυγό κτλ. Πρόκειται για ένα puzzle και ολόκληρο μωσαϊκό από συμβολικά στοιχεία και συμβολικές πράξεις. Άλλο υλικό από την ιστορική Θράκη στο Παπαθανάση-Μουσιοπούλου 1991: 369 εξ., Δεληγιάννης 1937-38: 58 (Doganköy), Κιακίδης 1961: 209 εξ., Ε. Σταμούλη-Σαραντή, «Σύμμικτα λαογραφικά», Θρακικά 1 (1928) 403-421, ιδίως 408, 421, της ίδιας, «Πώς γιάτρευαν στη Θράκη. Γιατρικά, γητειές και χαρές», αυτόθι 9 (1938) 195-286, ιδίως 223, 235 εξ., 238 εξ. 240 εξ.

^[52] Για τα ξόρκια του ξεματιάσματος βλ. επίσης Βεΐκου 1999, S. Thompson, “Notes from Greece and the Aegean. Evil Eye Charms”, Folklore 19 (1908) 469-470, Μ. Β. Ασβέστη, «Μαγικαί και δεισιδαίμονες συνήθειαι», Λαογραφία 20 (1962) 204-212, ιδίως 211 εξ. (Aθήνα), Σπ. Καβάσιλα, «Λαογραφικά σύλλεκτα εκ Νυμφών Κέρκυρας», Λαογραφία 2 (1910-11) 638-669, ιδίως 648 εξ., Mεριανού-Βογασάρη 1989: 314-317, Γ. Ν. Αικατερινίδης, «Επωδαί εξ Ανατολικής Κρήτης», Λαογραφία 17 (1957-58) 577-588, ιδίως 577-583, Γ. Ι. Μαυρακάκης, Λαογραφικά Κρήτης, Aθήνα 1983, 193-196, Γ. Ε. Πάγκαλος, Περί του γλωσσικού ιδιώματος της Κρήτης, τόμ. 6, μέρος 2, Λαογραφικά, 1. Επωδαί, Aθήναι 1970, 439-441 (τόμ. 7, «Μαγεία-Επωδαί», Aθήναι 1983, 358 εξ., 362 εξ.), Ν. Καλλιανώτου, «Επωδαί εκ Κύπρου», Λαογραφία 17 (1957-58) 609-611, K. Βελεφάντης, Κυπριανάριον, Λευκωσία 1913, 37 εξ., 99 εξ., 105, Χρ. Κυπριανού, Το Παγκύπριον Γυμνάσιον και η Λαογραφία, τόμ. 2, Λευκωσία 1968, 178, 183 εξ., 187 εξ., 190, 196 εξ., τόμ. 3, Λευκωσία 1969,  42 εξ., N. Γ. Kυριαζής, «Δωμώδης ιατρική εν Κύπρω», Κυπριακά Χρονικά 4 (1926) 1-186, 251-256, ιδίως 89-94, Δ. Σπανός, «Μάτιασμα-ξεμάτιασμα», Μακεδονικόν Ημερολόγιον 1971, 237-240, Γ. Μαυραγάνης, Παλαιοχώρι Πλωμαρίου Λέσβου, Aθήνα 1995, 209 εξ., κτλ.

^[53] Ο τίτλος μιμείται ειρωνικά το Le malade imaginaire (Ο κατά φαντασίαν ασθενής) του Μολιέρου· για την έντονη προσλήψη του Μολιέρου στην Ελλάδα ήδη από τα τέλη του 18^ου αι. βλ. Β. Πούχνερ, H πρόσληψη της γαλλικής δραματουργίας στο νεοελληνικό θέατρο (17^ος – 20^ός αιώνας), Aθήνα 1999, 36-60.

^[54] Ανάλυση στο Πούχνερ 2001: 312-360 και Puchner 2012: 389-401.

^[55] Παραθέτω το σχετικό χωρίό. Κασ[σού] (την θέτει απέναντι αυτής και κάμνει τρις τον σταυρόν της): Μαύρη αγελάδα γέννητσε, μαύρο μοσκαράτσι έκαμε· άαα … άαα … άαα (χασμουριέται). – Ασπ[ασία] (φταρνίζεται). – Κασ.: Γεια σου τσ’ αλήθεια λέω (εξακολουθεί)· στο παζάρι εκατέβητσε, το είδανε η άλλαις γελάδες τσαι το ’ματιάκανε, άαα … άαα … άαα (χασμουριώνται και αι τρεις). Ρουφηγμένα σου έχουνε τη καρδούλα σου, παιδάτσι μου, οι φωτιοκαϋμένοι [διάβολοι, δαίμονες]· δακρύκανε τα  ’ματάτσα μου γιε μου. (Εξακολουθεί). Έσουψε η γελάδα τσαι τ’ άγλειψε το μοσκαράτσι, τσ’ ευτύς εγιατρέτητσε. Αγλείφω τσαι εγώ την Ασπασίτσα μου να γιατρευτή (γλείφει αυτήν τρις εις το μέτωπον). Ανάποδα έμπητσες, ανάποδα· τσαι ξανάστροφα να βγης (τρις). Να πάη το κακό στα όρη, ’ς τα βουνά, ετσεί ’που ψήνει, άαα  άαα  άαα (χασμουριώνται και αι τρεις) ο ήλιος το ψωμί τσ η θάλασσα τ’ αλάτσι· ’πίσω από το νήλιο, τσαι ’ς το πρώτο μου παπούτσι, άαα  άαα  άαα (επίσης και αι τρεις). Ωχ! ’πονέκανε τα φυλλοκάρδια μου, γιε μου! Αχ! παιδάτσι μου, εσύ είσαι τσουμισμένη τσαι με δαύτο· δε λέπεις τα ’ματάτσια μου πώς δακρύκανε; βόι! βόι, γιέ μου. (Εξακολουθεί). Έλα, Παναγίτσα μου, τσυρά μου, το κακό από ’μένα ξορτσισμένο, τσαι από τη Παναγία γιατρεμένο. (Τρίβει τους οφθαλμούς και χασμουριέται). Πάρε τώρα το αλάτσι, δεχατέρα μου, και πέταχτο μέσα στη φωτία για να σκάση το κακό, τσαι αποβραδίς τσάτσισε ένα αυγουλάτσι μέσα σε μια κούπα, τσαι βάντο όξω ’ς το άστρος, τσαι την αυγήτσα έρχομαι τσαι το λέπω (Σ. Κουρτέσης, Ο Καρπάθιος ή ο κατά φαντασίαν ερωμένος, Αθήναι 1886, 36 εξ., Β. Πούχνερ, Θέματα Συγκριτικής Λαογραφίας. Ελλάδα, Βαλκάνια, Ανατολική Μεσόγειος και Εύξεινος Πόντος, Θεσσαλονίκη 2018, 84). Ο ελεύθερος συνδυασμός των στοιχείων της μικρής τελετής του ξεματιάσματος, μαζί με τα ενδιάμεσα σχόλια, τους αναστεναγμούς και τις βεβαιώσεις για (σωματική) συμπόνια της γριάς Κασσούς στο παλαιό αθηναϊκό ιδίωμα, το οποίο στα μέσα του 19^ου αι. πρέπει να ήταν ακόμη κατανοητό σε ένα αθηναϊκό θεατρικό κοινό, εντατικοποιεί την κωμική εντύπωση που προκαλεί η σκηνή. Αλλά όταν τα στοιχεία αυτά εξεταστούν ξεχωριστά, φαίνεται πως πρόκειται για αυθεντικά τμήματα των μαγικών συμφραζομένων: το αλάτι που ρίχνεται στη φωτιά (χρησμός και καθαρμός, όταν σκάνε οι κόκκοι – αποτρεπτικός θόρυβος), η αφήγηση για το μοσχαράκι, η οποία προετοιμάζει την αναλογική μαγική πράξη (όπως – έτσι), το σάλιο ως θεραπευτικό μέσο (επίσης ενάντια στο κακό μάτι – αλείφουν το μέτωπο των μικρών παιδών, πίνουν σάλιο), πρωτότυπη φαίνεται η χρήση του χασμουρητού ως μεταδοτικής πράξης για όλους τους παρόντες, δάκρυα και καρδιακοί πόνοι χρησιμοποιούνται ως συμπτώματα της συμ-πάθειας της θεραπεύτριας, η υπνωτική αποκοίμιση της ματιασμένης μετά από τα τόσα χασμουρητά, η διάγνωση της δαιμονικής επίδρασης, ο εξορκισμός με την εξορία του κακού στα βουνά (αναφέρονται οι φυσικές δυνάμεις του ήλιου και της θάλασσας) ή σε απόκοσμες ζώνες (πίσω από τον ήλιο) ή στο παρελθόν (αναφορά στα πρώτα παπούτσια που δεν υπάρχουν πια), η έκκληση προς την Παναγία ως θεραπεύτρια κάθε κακού, η αναγγελία του χρησμού με το αβγό, το οποίο ανοιγμένο σε μια κούπα το ξαστερώνουν και θα εξεταστεί το πρωί σχετικά με την επιτυχία ή αποτυχία της τελεστικής πράξης. Ο Κουρτέσης, έχει γράψει και άλλα θεατρικά έργα με θέμα την επικαιρότητα, ώστε να ενισχυθεί  η ερμηνεία πως απλώς φέρνει στη σκηνή μαγικές πρακτικές, συνηθισμένες στην κοινωνία της εποχής και τις συνδυάζει με τέτοιον τρόπο, ώστε να προκαλούν το γέλιο, προσπαθεί ωστόσο, όπως και στην απόδοση των διάφορων διαλέκτων των σκηνικών προσώπων, να δώσει την εντύπωση της αυθεντικότητας.

^[56] άλλωστ το ιδίωμ του Καρπάθιου κινείται στα όριο των όσων ένα αθηναϊκό κοινό του 19^ου αι. θα μπορούσε να καταλάβει. Βλ. Πούχνερ 2001: 312-360 και για γλωσσολογική ανάλυση Χρ. Χαραλαμπάκης, «Το καρπαθιακό ιδίωμα στην κωμωδία του Σωτήριου Καρτεσίου ‘Ο Καρπάθιoς’ (1862)», Δωδεκανησιακά Χρονικά 6 (Ρόδος 1998) 377-391.

^[57] Για το ηθογραφικό κίνημα και τη λαογραφία βλ. και Puchner 2012: 423-454, ειδικά 425 εξ.

^[58] Το ίδιο συμβαίνει και σε μη παραδοσιακές κοινωνίες, όταν σκεφτούμε π. χ. το flirt και τα βλέμματά του, όπου η ενδεχόμενη πολυσημία των μηνυμάτων είναι μέρος του παιχνιδιού.

^[59] Για το θέμα βλ. και Β. Πούχνερ, «Τυπολογική μεταφορά και αναλογικός συνειρμός. Τρόποι σκέψεως ανάμεσα στο θρησκευτικό διαλογισμό και τη μαγική πράξη» (2009α: 301-340).

^[60] Puchner 2015: 19, 24 και pass. και Β. Πούχνερ, Λογοτεχνία και θέατρο στους λαούς της Νοτιοανατολικής Ευρώπης (15^ος – πρώιμος 20^ός αιώνας). Συγκριτική Βαλκανολογία Α΄, Θεσσαλονίκη 2022, 18 εξ. και pass.

^[61] Για την παραλλακτικότητα ως βασική μορφή της ύπαρξης των εκδηλώσεων της folklore και γενικότερα του λαϊκού πολιτισμού βλ. Β. Πούχνερ, «Εκδοχές και παραλλαγές. Για τις τροπικότητες της ύπαρξης και λειτουργίας του λαϊκού πολιτισμού» (2014α: 127-168).

^[62] Με αυτήν την έννοια η κατάργηση των λατινικών στους Καθολικούς ήταν, από μια ορισμένη οπτική γωνία, μια ορθολογικοφανή απόφαση ενός επιπόλαιου Διαφωτισμού, που από την άποψη της ψυχολογίας της ευσεβείας και κατάνυξης είναι και προβληματική. Τα εκκλησιατικά ελληνικά δεν ήταν για τους αναλφάβητους της Τουρκοκρατίας τελείως ακατάληπτα, αλλά όπως δείχνουν κάποιες βιβλικές παροιμίες, μερικές φορές δημιουργούν παρεξηγήσεις και παρετυμολογίες. Οι Ρουμάνοι άκουγαν τις λειτουργίες τους έως το 17^ο αι. στα παλαιοσλαβικά· τα σλαβενοσερβικά της σερβικής εκκλησιαστικής παράδισης ήταν πολύ απομακρυσμένα από τη γλώσσα του ποιμνίου. Η αύρα και η αξιοπρέπεια του Ιερού Λόγου απαιτεί μια γλωσσική ένδυση, που διαφέρει σαφώς από την καθημερινή γλώσσα.

^[63] Βλ. τα πολλά παραδείγματα στο Puchner 1997.

^[64] Π. χ. η Εις Άδου Κάθοδος ή Κατάβασις του Χριστού στον Κάτω Κόσμο (descensus ad inferos), που ο κοινός τόπος της αρχαίας νέκυιας διατυπώθηκε γραπτώς και προστέθηκε στην παράδοση μόλις στο απόκρυφο Ευαγγέλιο του Νικοδήμου (Acta Pauli) στο 2^ο αι. μ. Χρ., έγινε το περιεχόμενο της εικόνας της Ανάστασης στην Ανατολική Εκκλησία. Βλ. W. Puchner, “‘Abgestiegen zur Hölle’. Der descensus ad inferos als Keimzelle eines inexistenten orthodoxen Auferstehungsspiels” (2006/07: I 191-226).

^[65] Η «λογική» της τυπολογικής μεταφοράς της Εις Άδου Καθόδου του Χριστού, ο οποίος έμεινε στον Κάτω Κόσμο όπως ο Ιωνάς τρεις μέρες στην κοιλιά του κήτους, βασίζονται μόνο στον (μαγικό) αριθμό τρία και τον σκοτεινό και ασυνήθιστο τόπο της παραμονής του.

^[66] Ως παράδειγμα μπορεί να αναφερθούν εδώ οι οθωμανικές και ελληνικές φιγούρες και διαλεκτικούς τύπους του θεάτρου σκιών, που ήταν πολύ περισσότερες από αυτές που τελικά έχουν επιβιώσει· κάθε παράσταση μετατρέπεται λόγω της δυνατότητας επέμβασης του κοινού στο αυτοσχέδιο έργο με εκδηλώσεις επικρότησης ή δυσφορίας, και μαζί με την απόλυτη εξάρτηση του καραγιοζοπαίκτη από την εισπρακτική επιτυχία μετατρέπεται κάθε παράσταση σε μια διαδικασία συν-δημιουργίας του λαϊκού καλλιτέχνη και των θεατών του· ως προς τις φιγούρες αυτό σημαίνει μια συνεχή διαδικασία διαλογής των χαρακτήρων που θα επιβιώσουν, γιατί φιγούρες που δεν αντοκρίνονται στις προσδοκίες του κοινού εξαφανίζονται, και ο κουκλοπαίχτης είναι λίγο πολύ εκτελεστής της συλλογικής βούλησης των θεατών (Puchner 1975). Παρόμοιες διαδικασίες ελέγχου και συνδημιουργίας υπάρχουν και σε άλλες εκδηλώσεις του λαϊκού πολιτισμού, όπως π. χ. στο δημοτικό τραγούδι (Puchner 2016: 17-86).

^[67] Puchner 1991, Β. Πούχνερ, Θρησκευτική Λαογραφία Β΄. Ο Ιούδας στην ορθόδοξη παράδοση και τον λαϊκό πολιτισμό της Βαλκανικής, Αθήνα 2015,  396 εξ. (το «άστρο» και ο «ιστός της αράχνης»).

^[68] Για λεπτομερέστερη ανάπτυξη του θέματος βλ. Puchner 1991: 119 εξ και Πούχνερ, Θρησκευτική Λαογραφία Β΄, ό. π., 396 εξ.

^[69] Βλ. λεπτομερέστερα Puchner 1991: 120 εξ. και Πούχνερ, Θρησκευτική Λαογραφία Β΄, ό. π., 400 εξ.