Ε΄ ΜΕΡΟΣ

 

2.3. Θρησκευτικά πανηγύρια και εμπορικές αγορές

 

Μια άλλη μορφή της κοινωνικότητας σε μεικτό ιερό/κοσμικό πλαίσιο είναι τα πανηγύρια και εμποροπανηγύρια, αγορές και παζάρια^[1], μια γιορτή με την συγκέντρωση μεγάλου πλήθους ανθρώπων, που ταξίδεψαν και μαζεύτηκαν για ιερό ή εμπορικό σκοπό. Η σύναξη αυτή έχει, πέρα από την προσκυνητική λειτουργικότητα ή την εμπορική σκοποθεσία και διασκεδαστικό και επικοινωνιακό χαρακτήρα, την ανταλλαγή πληροφοριών και ιστοριών, την αλληλογνωριμία της νεολαίας, χορό και μουσική, νυφοπάζαρο και επίδειξη σωματική ρώμης ή δεξιότητας σε αγωνίσματα των ανδρών, καθώς και άλλες διασκεδάσεις και παίγνια^[2]. Σε ορισμένα πανηγύρια ορισμένων εκκλησιών κια ναΐσκων, αφιερωμένων σε συγκεκριμένο άγιο, παρατηρείται και ένας αξιοσημείωτος συγκρητισμός ανάμεσα σε ορθόδοξο και μουσουλμανικό πληθυσμό, όπως π.χ. στα πανηγύρια του Αγίου Γεωργίου και του Προφήτη Ηλία, ο οποίος γιορτάζεται σε παρεκκλήσια ψηλά στα βουνά· και οι δύο Άγιοι συνδυάζονται και ενώνονται στον ισλαμικό Χαδίρ (Hadir, Hızır) του Σουφισμού^[3], ή και στον Άγιο Sarı Saltuk των Μπεκτασήδων, που ανταποκρίνεται στον Άγιο Νικόλαο αλλά συμφύρεται και με τον Άγιο Γεώργιο και τον Αγίο Συμεών^[4]. Οι μεγάλες εμποροπανηγύρεις στα τουρκοκρατούμενα Βαλκάνια δεν είχαν μόνο μια σημαντική γεωγραφική εμβέλεια και ακτινοβολία^[5], αλλά πρόσφεραν ανάμεσα στα αγαθά που πωλούνταν και βενετικές εκδόσεις βιβλίων και λαϊκών αναγνωσμάτων^[6] και θεάματα πάσης φύσως^[7].

Το σύστημα της λατρείας των Αγίων μοιράζει σχετικές γιορτές σε όλο το εορτολόγιο του χρόνου^[8], αλλά δεν έχουν όλοι μια ειδική μέρα γιορτής τους^[9]. Ειδική προσοχή επικεντρώνουν εκείνοι οι Άγιοι, που είναι συνδεδεμένη βάσει της αρμοδιότητάς τους με τη γεωργία και τη συγκομιδή, ή των οποίων η ημερομηνία της γιορτής τους πέφτει σε μια κρίσιμη περίοδο, όπως το φθινόπωρο (σπορά), την άνοιξη και το καλοκαίρι: ανήμερα της γιορτής του Αγίου Γεωργίου (23 Απριλίου) πραγματοποιείται και το δρώμενο για τον τερματισμό της ανομβρίας^[10], όπως επίσης ανήμερα της γιορτής του Προφήτη Ηλία, αρμόδιο για τον όμβρο και τον καιρό γενικότερα^[11], για τον οποίο ανάβονται και ειδικοί φανοί^[12]. Βασικές για τη διαδικασίες της συγκομιδής είναι και η Αγία Μαρίνα (17 Ιουλίου)^[13] και η Αγία Παρασκευή (27 Ιουλίου)^[14], όπως και ο Άγιος Δημήτριος για τη σπορά (26 Οκτωβρίου)^[15]· ο αγώνας ενάντια στα βλαπτικά ζωύφια αρχίζει ήδη με τον Άγιο Τρύφωνα, αρμόδιο κυρίως για τους αμπελώνες, στην 1η Φεβρουαρίου^[16]. Ειδικά με τον Άγιο αυτό τίθεται και το θέμα της απαγόρευσης εργασιών στις γιορτές των Αγιών που προφυλάσσουν τη συγκομιδή και των σχετικών τιμωριών που συνδέονται με την παράβαση της απαγόρευσης αυτής^[17]· η τελετουργική απραξία και το ταμπού της εργασίας συνδέονται άμεσα με τη νεκρολατρεία και την καθαριότητα, τον σεβασμό του Ιερού Χρόνου της γιορτής^[18], και προάγουν υγεία και ευετηρία. Οι σχετικές αιτιολογήσεις και εξηγήσεις είναι όμως quasi-ορθολογικά και ψευδο-λογικά ή βασίζονται σε παρετυμολογήσεις και φωνητικές ομοηχίες με το εκάστοτε όνομα του Αγίου^[19].

Τέτοια πανηγύρια των ενοριών οργανώνονται όμως και στις γειτονιές των αστικών κέντρων, έστω κι αν η σχέση με την προσδοκούμενη συγκομιδή δεν υφίσταται πια (π. χ. το πανηγύρι της Αγίας Μαρίνας στην Ηλιούπολη της Αθήνας)^[20]· οι εμπορικές συναλλαγές πώλησης και αγοράς, προσφοράς και ζήτησης έχουν μετατραπεί σε ένα παζάρι και νέοι τρόποι διαφήμισης εφαρμόζονται όπως οι αφίσες^[21].

Μια άλλη μορφή εορταστικής συμπεριφοράς με ταξιδιωτική μετακίνηση, που μοιάζει σχεδόν με προσκύνημα, είναι η εκδρομή τοπικών συλλόγων στις μεγάλες πόλεις στο χωριό καταγωγής των μελών τους κατά το Πάσχα ή το καλοκαίρι^[22]· τότε ξαναζωντανεύουν τα ακατοίκητα χωριά-φαντάσματα των ορεινών ζωνών και συλλογικές τελετουργίες, όπως εορταστική ακολουθία, κυκλικός χορός με παραδοσιακές στολές, ντόπια μουσική και δημοτικά τραγούδια, πλειστηριασμοί για το δικαίωμα της περιφοράς ή «κατοχής» ιερών αντικειμένων για ένα χρονικό διάστημα, συλλογικά συμπόσια κτλ., συντάσσουν ένα είδος συμβολικής επανίδρυσης της κοινότητας καθε χρόνο την ίδια εποχή και ανήκουν στις εθιμοτυπίες των lieux de mémoire^[23]. Οι σύλλογοι των μεταναστών ή των αστικοποιημένων χωρικών αποτελούν έναν σημαντικό παράγοντα της διατήρησης παραδόσεων, αλλά γενικότερα και για την πολιτική και την οικονομία, τον τουρισμό και την κυκλοφορία στο οδικό δίκτυο. Η οργανωμένη συλλογική εκδρομή στο παρελθόν των εκδρομέων (παιδικά χρόνια στο χωριό στη στενότερη πατρίδα) με έντονη συναισθηματικότητα και αισθήματα του συνανήκειν σε μια συγκεκριμένη ομάδα, έχει έναν παρόμοιο προσκυνητικό χαρακτήρα όπως το καθαυτό θρησκευτικό προσκύνημα με συλλογικές μετακινήσεις με δημόσια ή ιδιωτικά μέσα, που συγκαταλέγεται σήμερα στον θρησκευτικό τουρισμό^[24].

Πανηγυρικό χαρακτήρα έχουν και γιορτές της οικογένειας, του σογιού ή της συντεχνίας προς τιμήν ονομαστικού αγίου και προστάτη, όπως η νοτιοσλαβική slava, συγκρίσιμη και με το ελληνικό ύψωμα. Στην πρώτη περίπτωση η οικογένεια (ή και το σόϊ) συγκεντρώνεται ανήμερα της γιορτής του Αγίου μετά την εκκλησία και την κοινωνία στο σπίτι, όπου ο παπάς ευλογεί το ψωμί (slavski kolač) και τα κόλλυβα (koljivo) προς τιμήν των νεκρών^[25].

Η slava τελείται στην ονομαστική γιορτή των πιο προβεβλημένων αγίων όχι μόνο από οικογένειες, αλλά στη Σερβία και από ολόκληρες κοινότητες, πόλεις, συλλόγους, πολιτικά κόμματα, εταιρείες και συντεχνίες. Το ελληνικό ύψωμα^[26] του Αγίου γίνεται επίσης στον στενό κύκλο της οικογένειας (ή στην εκκλησία) με το τελετουργικό σήκωμα της πιατέλας με το βρασμένο στάρι (κόλλυβα) και το πρόσφορο κα την ευλόγησή τους από τον ιερέα με την ανάγνωση του σχετικού κειμένου ειδική ακολουθίας· το αντίδωρο μαζί με τη μεταλαβιά πίνεται από τα μέλη της οικογένειας (κοινωνία)^[27]. Αυτή η εορταστική τελετουργία προς τιμήν του Αγίου της ημέρας πραγματοποιείται σε μεμονωμένες οικογένειες ή και σε συντεχνίες.

Aν θέλουμε να καταρτίσουμε μια τυπολογία των παραδοσιακών βαλκανικών πανηγυριών, θα έπρεπε να σημειώσουμε εκ των προτέρων, ότι στη μορφολογία των εορταστικών εκδηλώσεων δεν υπάρχει καμιά ξεχωριστή διαφορά ανάμεσα σε γιορτές Αγίων, παζάρι και εμποροπανήγυρη. Όλες οι εκδοχές ανάμεσα σε θρησκευτική και εμπορική αφετηρία με ή χωρίς αγοραπωλησίες απαιτούν μια συλλογική οργάνωση: ειδοποίηση/διαφήμιση, στέγη, χωροταξία, χρονικό προγραμματισμό των εορταστικών εκδηλώσεων κτλ.

 

Οι θρησκευτικές πανηγύρεις προβλέπουν και πομπές με ειδική αλληλουχία και τάξη, με εικόνες και κειμήλια^[28], φανάρια και σημαίες, όπως και με τον ψαλμό ή το τραγούδισμα λιτανειών, προσευχές κτλ., τους πλειστηριασμούς για το δικαίωμα της περιφοράς της εικόνας (οι εισπράξεις χρησιμοποιούνται για το εορταστικό συμπόσιο ή για άλλους κοινωφελείς σκοπούς), κουρμπάνια και συμπόσια με το κρέας των σφαχθέντων ζώων (ή και χωρίς αυτό)^[29]· το τελετουργικό συμπόσιο και γλέντι μετά την εορταστική ακολουθία πραγματοποιείται στα περίχωρα της εκκλησίας κάτω από πελώρια δέντρα, μερικές μορφές με καθιερωμένη εθιμοτυπία ως προς τις θέσεις των οικογενειών, με προπόσεις (μερικές φορές με καθιερωμένη σειρά), με συλλογικό χρορό, τραγούδια και αγωνίσματα (με ή χωρίς βραβεία)^[30]. Βασικά συστατικά στοιχεία των θρησκευτικών πανηγυριών είναι η εορταστική ακολουθία, η ευλογία των πρόσφορων και η αρτοκλασία, και η διασκέδαση· τα κόλλυβα για τους νεκρούς, που συμμετέχουν νοερά στην εκδήλωση: επανασυστήνεται η κοινότητα στον Ιερό Χρόνο σε μια διαχρονική διάσταση^[31]. Η μορφολογία παρουσιάζει στις λεπτομέρειες και παραλλαγές, η γενική τυπολογία όμως καλύπτει ορθόδοξους, καθολικούς και προτεστάντες με περίπου τον ίδιο τρόπο^[32].

Την ιστορική διάσταση των παραδοσιακών πανηγυριών μπορεί να φωτίσει με τον καλύτερο τρόπο ο ιστορικός χώρος της Θράκης, όπου οι εορταστικές εκδηλώσεις διαρκούν έως και δύο εβδομάδες κι όπου οι συντεχνίες και τα εσνάφια έπαιζαν ιδιαίτερο ρόλο^[33]· με την ευκαιρία αυτή συναντιόνταν και ολόκληρες περιοχές^[34]. Σε ένα υβριδικό συνονθύλευμα μορφών και λειτουργιών αυτές οι θρησκευτικές, εμπορικές και κοινωνικές συναντήσεις και συνάξεις ανήμερα της γιορτής των Αγίων ή οι επαναλαμβανόμενες σε τακτές ημερομηνίες μέσα στη χρονιά αγορές ενώνονται υπερβατικά και επίγεια στοιχεία, πνευματικά και υλικά, τελετουργικά και εμπορικά σε ένα κοινωνικό event με πλούσια συναισθηματική προσφορά, ευσέβεια και διασκέδαση, κερδοσκοπία και κατανάλωση, πώληση αγαθών και παζάρια για την τιμή, αναγκαίες αγορές και ξεφαντώματα, πνευματικότητα και γαστρονομία, προσευχή και χορό, ανταλλαγή πληροφοριών και κοινωνικότητα, μια πολύ σύνθετη εορταστική δραστηριότητα, η οποία ανήκει στα εξαιρετικά γεγονότα για κάθε κοινότητα και κάθε περιοχή και είναι από τα πολύ χαρακτηριστικά φαινομένα του παραδοσιακού λαϊκού πολιτισμού της ΝΑ Ευρώπης^[35], που σήμερα καταγράφεται και αναγγέλλεται στη διαδικτυακή διεύθυνση κάθε χωριού^[36].

4.4. Το φίλημα της εικόνας και το ανθοστόλισμα

 

Η θεολογική διαφοροποίηση ανάμεσα σε λατρεία (Θεός) και τιμή (Άγιοι, προφήτες, ιερά πρόσωπα) στην καθημερινή πράξη και πρακτική των πιστών λίγο πολύ ισοπεδώνεται, όπου οι εικόνες των αγίων θα έπρεπε να χαιρετούνται σεβαστικά με σταύρωμα, στάση προσκύνησης ή φιλί (ασπασμό)· κατά την μετεικονοκλαστική εικονολογία η τιμή δεν αποδίδεται σε μια ζωγραφισμένη σε ξύλο έγχρωμη εικόνα στην υλική της υπόσταση, αλλά στο παριστανόμενο^[37]. Η τιμή προς τα ιερά πρόσωπα στην εικόνα εκδηλώνεται με μια σειρά προσκυνητικών πράξεων: ο ασπασμός της εικόνας στους Ορθόδοξους, το ανθοστόλισμα, το άναμμα κεριών, τα τάματα κρεμασμένα κάτω από την εικόνα, το αργύρωμα και χρύσωμα τμημάτων της εικόνας, από το οποίο μπορεί να εξαιρείται μόνο το πρόσωπο. Σε αυτό το κεφάλαιο θα αναφερθούμε σύντομα στις πρώτες δύο μορφές της τιμής.

Όπως αναφέρθηκε και στο Πρώτο Μέρος, ο ασπασμός είναι ένας σεβαστικός χαιρετισμός, όπου το άγγιγμα με τα χείλη στα μάγουλα του τιμημένου γίνεται συχνά μόνο συμβολικά. Με την έννοια αυτή το πραγματικό φιλί του προδότη Ιούδα στον Χριστό μερικές φορές έχει ίσως κάπως παρεξηγηθεί στην εκκλησιαστική εικονογραφία^[38]. Αυτό ισχύει άλλωστε και για το φίλημα των εικόνων όπως και του σταυρού και ευαγγελίου ως ιερών αντικειμένων· η πανάρχαια μαγική σημασία της επαφής και του αγγίγματος καθώς και οι χρηστοί κάνονες της δημόσιας υγιεινής διασταυρώνονται στην πράξη αυτή. Αυτή η διάσταση αντιμετωπίζεται έως κάποιο βαθμό και με το τελετουργικό πλύσιμο των εικόνων σε εορταστικές ημέρες. Ο ενδεικτικός και παραπεμπτικός χαρακτήρας της εικόνας, όπως υπογραμμίζεται από τη θεολογία, στις δημώδεις θρησκευτικές πρακτικές του ποιμνίου εν γένει δεν πολυυπολογίζεται: η εικόνα, στην υλική της υπόσταση, θεωρείται το σπίτι του Αγίου, και οι θαυματουργές εικόνες μάλιστα διαθέτουν και μια δική τους ζωή: μπορούν να μετακινούνται σε άλλα μέρη, μπορούν να στέλνουν μηνύμα και συμβολικά σημεία, όπως τρίξιμο, ίδρωμα ή δάκρυα, μπορούν να θεραπεύουν αρρώστιες^[39] κτλ.

Όπως θεωρεί ο παραπάνω αναφερόμενος κοινωνιολόγος της θρησκείας Σαβράμης, το ανθοστόλισμα της εικόνας, πολύ έντονα και παρασταστικά στον Επιτάφιο, ανήκει κατ’ αυτόν στις «δεισιδαιμονικές καταχρήσεις», που ως κοινές πρακτικές παραβιάζουν την εκκλησιαστική θεολογία των εικόνων^[40]. Αλλά η πρακτική αυτή τεκμηριώνεται ήδη στη μεσοβυζαντινή εποχή: σε μια ομιλία του Ιωάννου Μαυρόποδος, μεταροπολίτη στα μικρασιατικά Ευχάϊτα κατά τον 11ο αιώνα, για τον Άγίο Θεόδωρο Τήρωνα^[41], που έκανε ο γνωστός ρήτορας, λόγιος και συγγραφέας (σύγχρονος του Μιχαήλ Ψελλού)^[42] στην κωμόπολη Ευχάϊτα (στη θέση του σημερινού τουρκικού χωριού Avkat ή Avhat)^[43], στο στρατιωτικό δρόμο από την Κωνσταντινούπολη προς την Αμάσεια, γύρω στα 1050^[44], περιγράφεται ένα τέτοιο προσκύνημα με ανθούς.

Η τότε όχι ασήμαντη πόλη ήταν ένα μικρασιατικό προσκύνημα του Αγίου Θεοδώρου (του Τήρωνος, του στρατιώτη^[45]· από το 9ο αιώνα και πέρα διαχωρίζεται από τον Άγιο Θεόδωρο Στρατηλάτη^[46]· ο πρώτος γιορτάζεται στις 17 Φεβρουαρίου, ο δεύτερος στις 8 Φεβρουαριου^[47]), οι δυο μαζί γιορτάζονται ως Άγιοι Θεόδωροι το πρώτο Σάββατο της Σαρακοστής^[48], αν και ο μεγαλομάρτυρας  φαίνεται πως ήταν αρχικά ένα πρόσωπο^[49], ο οποίος κατά τις τοπικές παραδόσεις έχει σκοτώσει στην περιοχή φοβερό και καταστροφικό δράκοντα^[50] και ήταν και πολιούχος της ανθηρής ομώνυμης πόλης του, της Θεοδωρουπόλεως^[51].

Η ανακομιδή  των οστών του μάρτυρα έγινε το 306 από την Οσία Ευσεβία από την Αμασεία στα Ευχάϊτα, όπου είχε σκοτώσει τον δράκοντα^[52]. Η παράδοση αποφαίνεται πως η Οσία Ευσεβεία, που πραγματοποίησε την ανακομιδή των λειψάνων του, ήταν εκείνη η παρθένα, που είχε ο δράκοντας στην εξουσία του και την απελευθέρωσε ο Πόντιος έφιππος άγιος και προστάτης^[53]. Ενώ ο διαχωρισμός του Στρατηλάτη, του στρατηγού, από τον Τήρωνα, του πεζό στρατιώτη, αποτελούσε για τον Μεσαίωνα ένα είδος απότομης προαγωγής του δημοφιλούς έφιππου Αγίου^[54], ο άγιος Θεόδωρος στα Ευχάϊτα τιμάται και ως πεζός στρατιωτής, προστάτης του λαού και των φτωχών^[55].

Για όλ’ αυτά και άλλα θέματα μιλούν ως μοναδική πηγή οι πέντε ευχαΐτικοι λόγοι του Μαυρόποδος^[56], ο οποίος αισθανόταν στην Claudiopolis της Βιθυνίας, όπου πέρασε περίπου 25 χρόνια της ζωής του, σε εξορία και νοσταλγούσε την Πόλη. Στον Λόγον εις την μνήμην του αγίου μεγαλομάρτυρος Θεοδώρου του Τήρωνος ήτοι τον ανθισμόν^[57] περιγράφεται εορταστική πομπή κατά τον Μάιο ή Ιούνιο^[58], όπου περιφέρεται η  ανθοστολισμένη εικόνα του Αγίου την οποία ραίνουν με λουλούδια· τέτοιος ανθισμός, ανθοφορία ή ροδισμός, όπως αναφέρεται στο κείμενο ρητά, μαρτυρείται στα βυζαντινά χρόνια και για άλλες εικόνες αγίων^[59]. Περιγράφεται επίσης ο λαός που συγκεντρώνεται, προσκομίζοντας πρόσφορα, σταυρούς, στεφάνια από άνθη και λουλούδια ραίνοντας μ’ αυτά την εικόνα του προσκυνήματος· με ρητορική επιδεξιότητα σε εκτενείς φραστικές περιόδους δίνεται μια παραστατική εικόνα του τέλους της άνοιξης και της εισόδου του καλοκαιρού, ο τιμώμενος Άγιος αποκαλείται «στεφανίτης» και παρουσιάζεται σχεδόν ως ήρωας της βλάστησης και ενιαύτιος δαίμων^[60]. Το προσκύνημα αυτό των λουλουδιών, προς τιμήν του Αγίου Θεοδώρου των Ευχαϊτών, για το οποίο δεν έχουμε άλλη πληροφορία, γίνεται, όπως αναφέρεται ρητά, για την ευκαρπία και ευλογία των αγρών και σπιτιών^[61].

 

Συνοψίζοντας μπορεί να πει κανείς, ότι από τον ανθοστολισμό των πρωτοχριστιανικών τάφων των μαρτύρων, μέσω του ανθισμού των βυζαντινών εικόνων αγίων έως το ανθοστόλιστο κουβούκλιο του σύγχρονου επιταφίου, που περιφέρεται τη νύχτα της Μεγάλης Παρασκευής παντού στον ορθόδοξο χώρο, υπάρχει μια σταθερή και νοητή συμβολική συσχέτιση των λουλουδιών με τη χριστιανική λατρευτική τελετουργία. Άλλωστε άνθη ως ταφικές προσφορές υπάρχουν και στην ελληνική παράδοση από την αρχαιότητα^[62]. Η συσχέτιση των εκδηλώσεων του εκκλησιαστικού εορτολογίου με τον κύκλο της βλάστησης, την περίοδο της άνοιξης με τον αναζωογόνηση της φύσης ως παράλληλη διαδικασία με την Ανάσταση του Σωτήρα και την Έγερση του Λαζάρου, δεν είναι μόνο καθιερωμένος ρητορικός «τόπος» της ομιλητικής από την εποχή των πατέρων της Εκκλησίας αλλά και σταθερά και συνειδητά εμπεδωμένος στην ποιμαντική πρακτική των δημοφιλών εκδηλώσεων προσκύνησης και ευσεβείας, στις οποίες ανήκουν και άλλες τελετουργικές πράξεις, που ακολουθούν ευκρινέστερα την αρχή της ανταποδοτικότητας και του do ut des.

 

(από το βιβλίο Τελεστικότητα και φαντασιακό στον προφορικό πολιτισμό της Νοτιοανατολικής Ευρώπης, Θεσσαλονίκη Κ. & Μ. Σταμούλη 2024)

^[1] pazar/bazar στα τουρκικά και σλαβικά (pazar από περσικά bāzār, αγορά· και στα μεσαιωνικά ελληνικά παζάρι(ο)ν, τόσο ως αγορά όσο και για το παζάρεμα). Το πανηγύρι/πανεγύρι δεν είναι άγνωστο και στις άλλες βαλκανικές γλώσσες (πανήγυρις στα αρχαία η συγκέντρωση μεγάλου πλήθους), κυρίως ως panegirik (πανηγυρικός), την επαινετική ομιλία (laudatio).

^[2] Για τις κοινωνικές λειτουργικότητες βλ. και Turner 2012.

^[3] Ο ισλαμικός γενικός Άγιος Chadir του Σουφισμού εμφανίζεται τόσο ως Άγιος Γεώργιος όσο και ο Προφήτης Ηλίας. Για το θέμα βλ. Kriss/Kriss-Heinrich 1960/62: I 154-164, Kriss 1960: 48-56, του ίδιου, “Sanct Georg in der islamischen Welt”, S. Metken et al. (eds.), Sanct Georg. Ritter mit dem Drachen, Freising-Lindenberg/Allgäu 2001, 122-125, Colpe 1969: 162-196, H. S. Haddad, “‘Georgic’ Cults and Saint of the Levant”, Numen 16 (1969) 21-39, H. Fischer, “Hl. Georg”, Enzyklopädie des Märchens 5 (1987) 1030-1039. Ο Προφήτης Ηλίας λατεύεται ως Άγιος του καιρού σε Εβραίους, Χριστιανούς και Μουσουλμάνους. Βλ. H. Schwarzbaum, “Elias”, Enzyklopädie des Märchens 3 (1981) 1342-1353 (και το λήμμα “Chadir (Hızır)”, αυτόθι 2, 1979, 1206-10), F. W. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, 2 τόμ. Oxford 1929, I 319-336 (βλ. επίσης και το μοτίβο του Ηλία/Χαδίρ ως άγγελος ή ερημίτης [ATU 759] H. Schwarzbaum, ”The Jewish and Moslem Versions of some Theodicy Legends”, Fabula 3, 1960, 119-169). Πρόκειται για θρυλική παραδοσιακή μορφή του ισλαμικού συγκρητισμού, που έχει και στοιχεία από το έπος του Γκιλγκαμές, του εβραίικου θρύλου για τον Ηλία, μοτίβα από το μυθιστόρημα μου Μεγάλου Αλεξάντρου (εκστρατία για το αθάνατο νερό), αό τις θρησκευτικές παραδόσεις για τον Αδάμ (ο γιος του Κάιν ως ανηψιός και βεζίρης του Αλεξάντρου). Στη σύγχρονη λαϊκή λατρεία των Παλαιστινών ο Mār Ǧirǧis (Χαδίρ-Ηλίας-Γεώργιος) θεωρείται προστάτης των κοπαδιών. Βλ. S. Einsler, “Mār Eljās, el Chaḍr und Mār Dschirjis”, Zeitschrift des deutschen Palaestina–Vereins 17 (1894) 42-55, Kriss/Kriss-Heinrich 1960/62: I 154-164, 244-248, I. Friedländer, “Zur Geschichte der Chadirlegende”, Archiv für Religionswissenschaft 13 (1910) 92-110, του ίδιου, “Alexanders Zug nach dem Lebenswasser und die Chadirlegende”, αυτόθι 13 (1910) 161-246, Friedländer 1913.

^[4] Το ιερό του στην Καλιάκρα της Ντομπρούτζα τιμάται τόσο από τους Μουσουλμάνους όσο και από του Χριστιανούς. Για τις σχετικές παραδόσεις της δρακοντοκτονίας του βλ. Puchner 2016: 116 εξ. Λέγεται πως ο τάφος του είναι στο Sveti Naum στη λίμνη της Οχρίδας ή και στο βουνό της Kruja στην Αλβανία, ακόμα και στην Κέρκυρα όπου ταυτίζεται με τον Άγιο Σπυρίδωνα (Kriss/Kriss-Heinrich 1960/62: I 335εξ., Kaleshi 1969, Norris 1993: 131 εξ., 146-157, Hasluck 1973: 429-435). Κυρίως στο τάγμα των Μπεκτασήδων υπάρχουν και άλλες σημαντικές επικαλύψεις: στη Δρυμιά της Ξάνθης η εκκλησία του Αγίου Γεωργίου χρησιμοιείται και ως τεκές (tekke) των Μπεκτασήδων (Βαρβούνης 2004α, του ίδιου, “Trakya’da Ortak Müsülman ve Hristiyan Ibabet Gelenekleri: Xanti’den (Iskece) Örnek Bir Olay”, Yöre. Aylik Kültür Dergiși 8/85, 2007, 20-25). Ένα άλλο παράδειγμα είναι η εκκλησία του Αγίου Μάμα στην Μαμασό της Καππαδοκίας, που χηρσιμοποιήθηκε και ως τζαμί· μετά το 1922 οι τοπικοί Μουσουλμάνοι δεν παρέδωσαν τα λείψανα του Αγίου με την αιτιολογία, πως είναι και δικός τους Άγιος (A. Μαραβά-Χατζηνικολάου, Ο άγιος Μάμας, Aθήνα 1953, 59, Γ. Π. Μαυροχαλυβίδης, Η Αξό Καππαδοκίας 1, Aθήνα 1990, 297 εξ., M. Γ. Βαρβούνης, «Ζητήματα λαογραφίας και μορφές λαϊκής θρησκευτικής συμπεριφοράς των Ελλήνων της Καππαδοκίας», Γρηγόριος ο Παλαμάς 93/837, 2010, 657-704· για το ιερό βλ. και H. Carnoy/J. Nicolaides, Traditions populaires de l’Asie Mineure, Paris 1889, 192εξ.). Για τον συγκρητισμό των Ορθοδόξων και Μπεκτασήδων βλ. και M. G. Varvounis, “Christian and Islamic Parallel traditions in the popular culture of the Balkan people”, Journal of Oriental and African Studies 9 (1997/98) 53-74, Hasluck 1973: 15-108, 362-366, O. Βατίδου, Η χριστιανικότητα των Τούρκων και οι Έλληνες της Μικρασίας, Aθήνα 1956, 39 εξ., 45 εξ. Για την λατρεία των Αγίων στον Ισλαμισμό βλ. γενικά I. Gildziher, “Le culte des saints chez les Musulmans”, Revue d’Historie des Religions 2 (1880) 257 εξ. και Kriss/Kriss-Heinrich 1960/62: I 3-52· κάνουν θαύματα όπως νεκρανάσταση πεθαμένων, μεταφορά υδάτων, αποξήρανση θάλασσας, μεταμόρφωση (π. χ. νερό σε μέλι), πετούν στον αέρα, μιλούν με δέντρα και ζώα, βρίσκονται ταυτόχρονα σε διαφορετικούς τόπους, έχουν το χάρισμα της προφητείας κτλ. Βλ. και R. Gramlich, Die Wunder der Freunde Gottes. Theologien und Erscheinungsformen des islamischen Heiligenwunders, Wiesbaden 1987, G. Mensching, Das Wunder im Glauben und Aberglauben der Völker, Leiden 1957.

^[5] Π. Καμηλάκης, «Η εμποροπανήγυρη των Φαρσάλων. Ιστορική εξέλιξη – εθνογραφική θεώρηση», Θεσσαλικά Χρονικά 13 (1980) 95-130, του ίδιου, «Η εμποροπανήγυρη και η εβδομαδιαία αγορά του Βελεστίνου: Λαογραφική και ιστορική θεώρηση», Υπέρεια 3 (2002) 335-361, Παπαθανάση-Μουσιοπούλου 1974, της ίδιας, «Εμποροπανηγύρεις και αγοραί», Θρακικά 47 (1974) 179-183, K. Kαρανάτσης, «Οι ετήσιες περιοδικές αγορές στην Ήπειρο (17^ος-18^ος αι.): συμβολή στη μελέτη της εμποροπανήγυρης», Τα Ιστορικά 11/21 (1994) 331-338, M. Marinescu, «Τα βαλκανικά παζάρια», Ηπειρωτική Εστία 435-437 (1988) 348-353, Βοζίκας 1999-2000, Δ. Λύρας, «Οι εμποροπανηγύρεις Στυμφαλίας και Φενεού», Αίπυτος 18-19 (2000) 139-145, Θ. Μουσόπουλος, «Τα παζάρια της Θράκης και η ιστορία τους. Η περίπτωση της Ξάνθης», Το παζάρι της Ξάνθης, Ξάνθη 2002, 7-18, Ζαχαρίου-Μαμαλίγκου 2005.

^[6] Το 1680 ο Μιχαήλ Γλυκύς από τα Ιωάννινα γράφει στον πατέρα του Νικόλαο στη Βενετία, διευθυντή του γνωστού εκδοτικού οίκου και τυπογραφείου ελληνικών βιβλίων στη Γαληνοτάτη, που λειτουργούσε από το 1670 έως το 1854 και προμήθευε ολόκληρη τη Βαλκανική με εκκλησιαστικά βιβλία και λαϊκά αναγνώσματα (Veloudis 1974), πώς χρειάζεται για τις εμποροπανηγύρεις στο Ζητούνι και το Μοσχολούρι Ελασσόνος στη βόρεια Θεσσαλία βιβλία, και μάλιστα 40 τίτλους σε 1635 αντίτυπα, από αυτά 79% εκκλησιαστικά και διδακτικά χρηστικά βιβλία και 19% οδηγίες και λογοτεχνία (βλ. K. Mέρτζιος, Ηπειρωτικά Χρονικά 11, 1936, 302 εξ., Veloudis 1974: 137-140, L. Vranoussis, L’ Hellénisme postbyzantin et l’Europe. Manuscrits, livres, impriméries, Athènes 1981, 36 εξ., και στο Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 32/1, 1982, 393-480). Αυτά τα βιβλία ήρθαν με τα καραβάνια από το Botrinto και τα Ιωάννινα στα κεντρικά Βαλκάνια νοτίως του Ολύμπου. Για το εμπόριο του βιβλίου στη Βαλκανική βλ. Papacostea-Danielopolu/Demény 1985, Asdrachas 1971, Skowronski/Marinescu 1992: 125 εξ.

^[7] Βλ. τις σχετικές λεπτομερειακές πληροφορίες για την εμποροπανήγυρη στην Ντόλιανη στον Evlija Çelebi (Β. Δημητριάδης, Η κεντρική και δυτική Μακεδονία κατά τον Εβλιγιά Τσελεμπή, Θεσσαλονίκη 1973, 347).

^[8] K. Kunze, “Heilige”, Enzyklopädie des Märchens 6 (1988) 666-677, P. Brown, The Cult of Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity, University of Chicago Press 1980, Poulos 1990, M. Hamilton, Greek Saints and their Festivals, Edinburgh 1910, A. Laiou-Thomadakis, “Saints and Society in the late Byzantine Empire”, της ίδιας (ed.), Charanis Studies: Essays in Honor of Peter Charanis, New Brunswick 1980, 84-114, Meinardus 1970 (και αυτοτελώς The Saints of Greece, Αθήνα 1970).

^[9] Aυτό το αμετάβλητο εορτολόγιο των μηναίων στην Ορθοδοξία προβλέπει τα εξής (σε ημερολογιακή σειρά): Bασιλείου (1. 1.), Ιώαννου του Προδρόμου (7. 1.), Δομνής (8. 1.), Aντωνίου (17. 1.), Aθανασίου (18. 1. και 2. 5.), Eυθυμίου (20. 1.), των Τριών Ιεραρχών (30. 1.), Tρύφωνος (1. 2.), Συμεών (3. 2.), Χαραλάμπους (10. 2.), Bλασίου (11. 2.), Αγίων Σαράντα (9. 3.), Γεωργίου (23. 4.), Mάρκου (25. 4.), Mαύρας (3. 5. και 8. 10.), Ιωάννου του Θεολόγου (8. 5. και 26. 9.), Kωνσταντίνου (21. 5.), Eλισσαίου (14. 6.), Ιωάννου γενεθλίων (24. 6.), Πέτρου και Παύλου (29. 6.), Αποστόλων (30. 6.), Kυριακής (7. 7.), Βαρθολομαίου (11. 7.), Mαρίνης (17. 7.), Ηλία (20. 7.), Παρασκευής (26. 7.), Παντελεήμονος (27. 7.), Φανουρίου (27. 8.), Ιωάννου αποκεφάλισις (29. 8.), Mάμαντος (2. 9.), Eυφημίας (16. 9.), Λουκά (18. 10.), Aρτεμίου (20. 10.), Aβερκίου (22. 10), Δημητρίου (26. 10.), Aναργύρων (1. 11.), Γεωργίου του Σποράρη (3. 11.), Ταξιαρχών (8. 11.), Mηνά (11. 11.), Φιλίππου (14. 11.), Πλάτωνος (18. 11.), Aικατερίνης (25. 11.), Στυλιανού (26. 11.), Aνδρέου (30. 11.), Bαρβάρας (4. 12.), Σάββα (5. 12.), Nικολάου (6. 12.), Σπυρίδωνος (12. 12.), Eλευθερίου (15. 12.), Moδέστου (18. 12.), Iγνατίου (20. 12.) (κάτα Μέγα 1975: Ε΄ 100 εξ.).

^[10] Μηλίγκου-Μαρκαντώνη 2006: 275 εξ. Βλ. και το Πρώτο Μέρος.

^[11] Η βροχόπτωση προκαλείται με παρακλητική λιτανεία, τη μεταμφιεσμένη περπερούνα, ή και με ζωοθυσία (Δ. Λουκάτος, Τα καλοκαιρινά, Aθήνα 1981, 87-90, Rein, 1904/05, S. Georgoudi, “Sant’ Elia in Grecia”, Studi e materiali di storia delle religione 39, 1968, 293-319).

^[12] Ήμελλος 1985/86 (και Λαογραφικά, τόμ. 3, Ποικίλα, Aθήνα 1994, 20-30) Βλ. επίσης του ίδιου (επιμ.), Άτλας της Ελληνικής Λαογραφίας, Περιοδικαί πυραί, Aθήναι 1971.

^[13] A.Τσιρλιγανή-Κινάλη, «Σκέψεις και εντυπώσεις από την πανήγυρη της Αγίας Μαρίνης του Μαΐστρου», Αρχείον Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 24 (1959) 374-377, V. Fol, «Η λησμονημένη Αγία: το λεγόμενον δρώμενον της Αγίας Μαρίνας», Πρακτικά Α΄ Διεθνούς Συνεδρίου “Δρώμενα. Σύγχρονα μέσα και τεχνικές καταγραφής τους”, Koμοτινή 1997, 128-138.

^[14] Οικονομίδης 1958.

^[15] Tăpkova-Zaimova 1987.

^[16] Μηλίγκου-Μαρκαντώνη 2006: 296 εξ. Ανήμερα της γιορτής του γίνεται και ο αγιασμός των αγρών ενάντια στους αρουραίους. Άλλα τέτοιες προφυλακτικές τελετουργίες γίνονται και στη γιορτή του Αγίου Βλασίου (11. 2.) με μια παρακλητική λιτανεία ενάντια στις ακρίδες, ακολουθεί μια θορυβώδης πομπή των παιδιών στην 1η Μαρτίου, το πήδημα της φωτιάς (καθαρμός από ζωύφια) και τα ξόρκια ενάντια στα φίδια την ημέρα των Αγίων Σαράντα (9. 3.), τη δίωξη των ζωυφίων τη Μεγάλη Πέμπτη, του Αγίου Γεωργίου (23. 4.) και του Αγίου Μάρκου (25. 4.), θορυβώδεις αγερμοί των παιδιών την Πρωτομαγιά, λιτανείες στους αγρούς τη Μεσοπεντηκοστή, ενάντια τις ακρίδες βοηθάει και ο Αγίος Σεραφήμ (8. 5.), και η Αγία Μαρίνα (17. 7.) ενάντια στα ζωύφια γενικότερα.

^[17] Για το κόψιμο της μύτης βλ. παραπάνω. Δίπλα σε χριστολογικές και μαριολογικές γιορτές και τις Κυριακές (Kretzenbacher 1982) ισχύει η απαγόρευση της εργασίας και για τις γιορτές των Αγίων (ειδικά για τους Αγίους προστάτες των γεωργικών επαγγελμάτων). Βλ. την εξαντλητική μελέτη Λουκάτος 1967-68: ιδίως 55-59, Λουκόπουλος 1938: 164. Μερικά παραδείγματα: στις 27. 1., γιορτή της ανακομιδής των λειψάνων του Αγίου Ιωάννου Χρυσοστόμου οι γυναίκες δεν ράβουν, για να μην τσιμπήσουν τον Άγιο Πατέρα της Εκκλησίας στο δάκτυλο (Σταμούλη-Σαραντή 1951/52: 114)· ο Άγιος Συνεών (3. 2.) συνδέεται με «σημεία» και τον «σημειωμένο»: αυτή τη μερά δεν πιάνουν κανένα εργαλείο, ούτε μαχαίρι, ούτε αξίνα, ούτε ψαλίδι, γιατί τα σημάδια της κοπής εμφανίζονται στο σώμα του εμβρύου (M. Γ. Βαρβούνης, «Ο άγιος Συμεών ο Θεοδόχος στη λαϊκή λατρεία και στις παραδόσεις του ελληνικού λαού», του ίδιου/M. Γ. Σέργης, Δρυς υψικάμινος. Τιμητικός τόμος για τον Δημήτριο Β. Oικονομίδη, Aθήνα 2007, 83-91)· για το θέμα αυτό υπάρχουν πολλές ιστορίες για σημειωμένα παιδιά (Παπαθανάση-Μουσιοπούλου 1979/80: Α΄ 20 εξ.). Ο Άγιος Στυλιανός (26. 11.) «θα στυλώσει» τα παιδιά (Πολίτης 1920/21: 313 εξ.), πράγμα που συνδέεται με την υψηλή θνησιμότητα των μικρών παιδιών. Τέτοιες «σημαίνουσες» παρετυμολογίες υπάρχουν και σε άλλες γλώσσες: π. χ. στα γερμανικά ο Sankt Augustin είναι αρμόδιος για τα μάτια (Augen) (B. Trüb, Heilige und Krankheit, Stuttgart 1978, L. Rettenbeck, “Heiligengestalten im Votivbild”, Kultur und Volk, Festschrift G. Gugitz, Wien 1954, 333-359). Στην Αδριανούπολη/Edirne ο Άγιος Ελευθέριος εξασφαλίζει εύκολο τοκετό (ελευθερώνει την έγκυο, Λουκάτος 1967/68: 98 εξ.). Στους Αγίους Σαράντα τα κορίτσια κάνουν 40 κλωστές, οι άντρες πίνουν 40 τσίπουρα, άλλοι 40 τους κερνούν και λένε 40 ψέματα (Λουκάτος 1967/68: 69). Την ημέρα του Ευαγγελισμού δεν επιτρέπονται σεξουαλικές δραστηριότητες, αλλιώς τα παιδιά θα είναι σημαδεμένα (Σταμούλη-Σαραντή 1956/58: 138)· από το κουφοσάββατο (το Σάββατο πριν από το Σάββατο του Λαζάρου, μετά τον Ακάθιστο Ύμνο) έως την Κυριακή του Θωμά δεν επιτρέπεται να γνέθουν (αδραχτανάσταση, Λουκάτος 1967/68: 74), την Μεγάλη Τετάρτη δεν πρέπει να πλένουν ούτε να χρησιμοποιούν σαπούνι. Τη Μεγάλη Πέμπτη και σε άλλες επτά Πέμπτες απαγορεύεται το ψήσιμο και το πλύσιμο (Σταμούλη-Σαραντή 1956/58: 152, λόγω της παρετυμολογίας Πέμπτη-Πέφτη, που αναφέρεται σε χαλάζι και άλλο κακό). Τη Μεγάλη Παρασκυεή δεν πρέπει να μαγειρεύουν. Ο Άγιος Χριστόφορος είναι αρμόδιος για το χαλάζι (Α. Πολυμέρου, «Ο άγιος Χριστόφορος προστάτης από το χαλάζι στο Βόρειο Ελληνικό χώρο», Πρακτικά Β΄ Συμποσίου Λαογραφίας του Βορειοελλαδικού Χώρου, Θεσσαλονίκη 1976, 393 εξ.): στις 9. 5. την αργία τηρούν στην Ανατολική Θράκη ακόμα και οι Μουσουλμάνοι, που ερωτούν τους Χριστιανούς, πότε είναι η γιορτή, για να μην δουλεύουν (Λουκάτος 1967/68: 79). Την ημερά της Παναγίας της Μεσοπεντηκοστής οι εργασίες απαγορεύονται για να προστατευτεί η σοδειά («Μήτε ράμμα από βελόνι, μήτε ποντίκι στο αλώνι»), στους αμπελώνες της Στενηνάχου/Asenovgrad ψάλλουν παρακλητικές λιτανείες και κάνουν αγιασμό ενάντια σε αρρώστιες και χαλάζι (Λουκάτος 1967/68: 79 εξ.). Από το Πάσχα ώς την Πεντηκοστή (παρουσία των ψυχών στον Πάνω Κόσμο) δεν πρέπει να κόβονται κλήματα (πάνω τους κάθονται οι ψυχές) και δεν πρέπει να γίνουν σπιτικές δουλειές (οι ψυχές κάθονται σε αραχνοδίχτυα) (Μέγας 1956: 209). Στην Ανατολική Θράκη ο Προφήτης Ηλίας (20. 7.) είναι ιδιαίτερα εκδικητικός για την παράβαση της αργίας στη γιορτή του: στέλνει θύελλες, αστραπές, κεραυνούς και χαλάζι (Σταμούλη-Σαραντή 1951: 351), βουλιάζει πλοία και συμβαίνουν ατυχήματα (Λουκάτος 1967/68: 88). Ανήμερα της αποκεφαλίσεως του Προδρόμου (29. 8.), προστάτη από τη μαλάρια και τους πυρετούς, επίσης τηρείται σχολαστικά η αργία (Σταμούλη-Σαραντή 1951: 256, Π. Νικήτας, Tο λεσβιακό μηνολόγιο, Mυτιλήνη 1959, 128, 189, Mέγας 1956: 231). Βλ. και γενικότερα W. Treutlein, Das Arbeitsverbot im deutschen Volksglauben, Bühl/Baden 1932, L. Röhrich, “Brauch”, Enzyklopädie des Märchens 2 (1979) 688-700.

^[18] Νέωτερη βιβλιογραφία για τη θεωρία της γιορτής: K.-P. Köpping, “Fest”, Chr. Wolf (ed.), Der Mensch. Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim/Basel 1997, 1048-65, J. Küchenhoff, “Das Fest und die Grenzen des Ich – Begrenzung und Entgrenzung im ‘vom Gesetz gebotenen Exzeß’”, W. Haug / R. Warning (eds.), Poetik und Hermeutik XIV (München 1989), 99-119, W. Lipp, “Feste heute: Animation, Partizipation und Happening”, του ίδιου, Drama Kultur, Berlin 1994, 523-547.

^[19] Ανήκει στις σταθερές παρατηρήσεις της εθνογραφικής βιβλιογραφίας για την ΝΑ Ευρώπη, πως μερικές Αγίες έχουν ακόμα υπολείμματα από λειτουργίες παγανιστικών θηλυκών θεοτήτων, όπως π.χ. η Αγία Ελένη ως θεά της βλάστησης. Βλ. Ε. Ψυχογιού, «Tο πανηγύρι της  Παναγίας της Λάμιας  στα Διλινάτα στο πλαίσιο της “μεγάλης αφήγησης”  για την Mητέρα-Γη (εθνογραφικό ημερολόγιο επιτόπιας έρευνας)», Κυμοθόη 20 (2010) 163-199, της ίδιας, «Μαυρηγή» και Ελένη. Τελετουργίες θανάτου και αναγέννησης, Αθήνα 2008, 36-119· ένα άλλο παράδειγμα Γ. Κούζας, «Η λατρεία της αγίας Μαύρας στη Μεσσηνία», Μεσσηνιακά Χρονικά 3 (2003-2007) 429-440.

^[20] Γ. Βοζίκας, Tο πανηγύρι της Αγ. Μαρίνας στην Ηλιούπολη της Αθήνας, διδακτορική διατριβή Αθήνα 1997 και Βοζίκας 2006.

^[21] Γ. Χ. Κούζας, «Μεταξύ θρησκευτικής λαογραφίας και υλικού πολιτισμού: Η αφίσα στο πανηγύρι του αστικού χώρου», Λαογραφία 41 (2007-09) 215-244, βλ. και Μ. Βαρβούνης, , «Λαϊκά θρησκευτικά πανηγύρια αθηναϊκών ενορίων», Νεωτερική Ελληνική Λαϊκή Θρησκευτικότητα, Θεσσαλονίκη 2014, 99-111.

^[22] A. P. Cohen, The symbolic construction of community, London/New York 1985, Ε. Π. Αλεξάκης, «Χορός, εθνοτικές ομάδες και συμβολική συγκρότηση της κοινότητας στο Πωγώνι της Ηπείρου. Μελέτη μιας περίπτωσης», Εθνογραφικά 8 (1992) 71-86, Sutton 1983 και 1986, Hadjitaki-Kapsomenou 2001, Β. Nιτσιάκος, «Από την κοινωνιοδημογραφική αποσύνθεση στη συμβολική ανασυγκρότηση και τη διαχείριση της κοινωνικής μνήμης. Η περίπτωση της Πυρσόγιαννης», Οι ορεινές κοινότητες της βόρειας Πίνδου, στον απόηχο της μακράς διάκρειας, Aθήνα 1995, 79-132, Παν. Πανόπουλος, «Eπιστρέφοντας στον γενέθλιο τόπο: Οι τοπικοί σύλλογοι και η πολιτισμική κατασκευή του τόπου», Ε. Παπαταξιάρχης (επιμ.), Περιπέτειες της ετερότητας: Η παραγωγή της πολιτισμικής διαφοράς στη σημερινή Ελλάδα, Aθήνα 2006, 93 εξ., S. B. Sutton, Migrant–regional associations: An Athenian example and its implications, Ph. D. diss. Chapel Hill 1978 (για θρακικούς συλλόγους), M. Γ. Σέργης, «Η εκδρομή ως προσκύνημα στον ‘ιερό’ γενέθλιο τόπο: Η πρώτη εκδρομή εθνικοτοπικού Ναξιακού εν Αθήναις συλλόγου τον 20^ό αιώνα στη γενέτειρα Νάξο», I. K. Προμπονάς (επιμ.), Αγαθοεργίη: Tιμητικός τόμος για τον Επίσκοπο Κυανέων Χρυσόστομο Μαυρογιαννόπουλο διαπρεπή Νάξιο της διασποράς, Aθήνα 2008, 535-559, Ρ. Κακάμπουρα-Τήλη, «Η λαογραφία του ταξιδιού: Οι εκδρομές των Ηπειρωτικών Συλλόγων της Αθήνας», Ηπειρωτικά Χρονικά 33 (1998-99) 201-216.

^[23] Για λειτουργία και μορφολογία αυτών των εκδηλώσεων στους συλλγικούς ή και ατομικούς τόπους μνήμης βλ. P. Νora, “Between memory and history: Les Lieux de Mémoire”, Representations 26 (1989) 7-25, του ίδιου, Realms of memory: rethinking French past, 3 τόμ., New York 1996-98. Για τις memory–studies βλ. και τη βιβλιογραφία στο Β. Πούχνερ, «Μνήμη και προφορικότητα. Ο ‘άλλος’ πολιτισμός του ανθρώπου» (2014α: 169-230).

^[24] Μ. Γ. Βαρβούνης, «Προσκυνηματικές εκδρομές και ιερές αποδημίες», Θεολογία 80/1 (2009) 191-211.

^[25] Σε επιλογή: L. Kretzenbacher, “Brotweihe und Sippenfest der ‘slava’ in Serbien” (1986: 116-126), Pećo 1913, Rheubottom 1976, S. Zinanović, “The Origin of the Saint’s feast in Macedonia”, Man (NS) 11 (1976) 575 εξ.

^[26] Για το ύψωμα των δέντρων βλ. παραπάνω.

^[27] Βαρβούνης, Θεμελιώδεις έννοιες και μορφές, ό. π., 420 εξ., για το πρόσφορο Δευτεραίος 2000.

^[28] Στη Λίμνη Ευβοίας στις 8 Σεπτεμβρίου η πομπή με την εικόνα επισκέπτεται και διαφόρους Αγίους (Λαογραφία 3, 504 εξ.).

^[29] Στην πλαϊνή κορυφή του Ταΰγετου στη Μάνη ανήμερα του Αγίου Ιωάννου του Θεολόγου σφάζονται όχι λιγότερα από 50 πρόβατα: οι προετοιμασίες αρχίζουν ήδη την παραμονή, ο ιερέας ευλογεί το κάθε ζώο ξεχωριστά, στην πόρτα του παρεκκλησίου καίγεται λιβάνι. Βλ. επίσης: Πλάτανος 1963, Kenna 1992, N. Gabrielides, “Name Days and Feasting: Social and Ecological Implications of Visiting Patterns in a Greek Village of Argolid”, Anthropological Quarterly 47/1 (1974) 48-70, Stahl 1976, M. Gaussot, La panégyrie à Paros. Caractère plurifonctionnel de la fête populaire en Grèce, Thesis, Paris 1969.

^[30] Το τελετουργικό συλλογικό συμπόσιο με την εορταστική ακολουθία συνηθίζεται κυρίως τη Λαμπρή: John Myers, “Easter in a Greek Village”, Folklore 61-62 (1950-51) 203-208, Edward L. Tilton, “Lenten Ceremony at Pylos in Greece”, ibid. 6 (1895) 205 ff., K. J. Bonser, “Easter in Greece”, ibid. 75 (1964) 269 ff., Margaret Louis Arnott, Folk Customs surrounding the great days of Easter in Greece, M. A. thesis, Hartford Seminary Foundation 1953, Bernard Vonderlage, Das griechische Osterfest, Hamburg 1952, Angheliki Hadjimihali, “La Semaine Sainte et Paques chez les Saracatsans”, L’Hellénisme Contemporaine 2/5 (1951) 131-136 usw.

^[31] Για τις θρησκευτικές, εμπορικές και κοινωνικές λειτουργικότητες των πανηγυριών βλ. και Γρ. Γκιζέλης, «Ηπειρωτικαί θρησκευτικαί πανηγύρεις», Πρακτικά Α΄ Συμποσίου Λαογραφίας του Βορειοελλαδικού Χώρου, Θεσσαλονίκη 1975, 21-33. Για την μερικε΄ς φορές πολυεθνική και διαρθσηεκυτική συμμετοχή στςι εκδήλωσεις αυτές αναφέρω ένα παράδειγμα από τη Θράκη: ανήμερα της γιορτής της Αγίας Παρακευής στην Πέτρα (26 Ιουλίου) οι πιστοί εμφανίζονται ήδ την παραμονή σε εορταστική ενδυμασία, οι γυνάικες στολισμένες, στο αγίασμα διαβάζει το τρισάγιο, και οι προσκυνητές πηγάινουν γαι ύπνο. Ανήμερα της γιορτής εμφναίζονται και άλλοι προσκυνητές με άμαξες, στο σήμαντρο ακούγεται ασταμάτητα, και ψαμούς θυσιάζεται μια αγελάδα και 2-3 πρόβατα· με το κρεάς των σφαχτών κάνουν τραπέζι και σε Τούρκους και βουλγάρου, ο κόμσος χορεύει στη μουσική (γκάιντα και ντουμπελέκι). Υπχουν και μια ιστοράι για τα ταύαμτααυτού του αγιάσματος: ένας Τούρκος έκοψε ξύλα ανήμερα της γιορτής και τιμωρήθηκε με τον θάνατων παιδιών και βοδιών του· έτοντε έρχονται και μουσλουλμάνοι στην πανηγύρι, όπου δημοπρατούν δέρματα (Πετρόπουλος 1941-42: ιδίως 144 εξ.).

^[32] Στoυς Ούγγρους τελείται το búcsú (θρηκευτικό πανηγύρι) και από τους Διαμαρτυρόμενους, επίσης σε ιερές πηγές και αγιάσματα (όπως π. χ. στη λίμνη της Αγίας Άννας στους Székelys στη Ρουμανία), και τις ιαματικές πηγές των Palóczen στη βόρεια Ουγγαρία. Παζάρια και εμποροπανηγύρεις έχουν όμως κυρίως κοσμικό χαρακτήρα· τα θρησκευτικά πανηγύρια είναι και ένα είδος νυφοπάζαρο· τα κορίτσια φορούν τις παραδοσιακές στολές και στολίδια με την προίκα τους. Από διασκεδάσεις υπάρχει το καρουσέλ, αιώρες, θεατρίνοι και ταχυδακτυκουργοί, συλλογικός χορός και χορός κατά ζεύγη. Οι εμπορικοί πανηγύρεις γνωρίζουν και ειδίκευση κατά είδος εμπορευμάτων: για ζώα, για στάρι, για κουδούνια κτλ. (Balassa/Ortutay 1982: 121 εξ.). Βλ. επίσης: Μ. Βαρβούνης, «Η ελληνική λαϊκή λατρεία μεταξύ Ανατολής και Δύσης», Νεωτερική Ελληνική Λαϊκή Θρησκευτικότητα, Θεσσαλονίκη 2014, 441-472, F. Kämpfer, “Der Kult des heiligen Serbenfürsten Lazar”, Südost–Forschungen 31 (1972) 81-139, R. Kriss, “Volksreligiöse Opferbräuche in Jugoslavien”, Wiener Zeitschrift für Volkskunde 35 (1935) 49-68, E. Lilek, “Volksglaube und volksthümlicher Cultus in Bosnien und der Hercegovina”, Wissenschaftliche Mittheilungen aus Bosnien und der Hercegovina 4 (1896) 401-492, M. G. Varvounis, “Kult svetih u grckoj tradicijskoj kulturi”, N. Tasić / M. Detelić (eds.), Kult svetih na Balkanu, Kragujevac 2001 (Liceum 5), 175-190.

^[33] Την Πεντηκοστή οργανωνόταν στον Σκοπό/Üsküp ένα τριήμερο πανηγύρι (Πετρόπουλος 1938-39: ιδίως 160 εξ.). Τα πιο σημαντικά ιστορικά πανηγύρια στην ιστορική Θράκη ήταν στην Uzunčiova της Αδριανούπολης, το οποίο κρατούσε πριν 1878, αρχίζοντας στις 29 Αυγούστου, ολόκληρες οκτώ μέρες (με τη σιδηροδρομική γραμμή Βιέννη-Κωνσταντινούπολη, το περίφημο Orient-Express, η σημασία της πόλης μειώθηκε), στη Μαράσια (από τις 3 Ιουλίου και άλλες 15 μέρες), στη Σύλλιμνο (από τις 29 Μαΐου και άλλες 15 μέρες), στον Καρναβά Αδριανούπολης (αρχές Μαρτίου και τέσσερις μέρες) και στην Αρκαδιούπολη (Lule-Burgas) (από τις 13 Μαρτίου και έξι μέρες) (Παπαθανάση-Μουσιοπούλου 1974: 179 εξ.). Τέτοια πανηγύρια έγιναν και για τον Άγιο Γεώργιο ανήμερα της γιορτής του στα αγιάσματα της Στράντζας (Παπαθανάση-Μουσιοπούλου 1979/80: Α΄ 93): μόνο για τον Άγιο Γεώργιο υπήρχαν 32 αγιάσματα στη Θράκη, όπου ήταν και ο πιο αγαπητός Άγιος: στις 23 Απριλίου εμποροπανηγύρεις και αγορές των κτηνοτρόφων, διασκεδάσεις για τους προσκυνητές, και με τα φανάρια χόρευαν και τραγουδούσαν ακόμα και αργά τη νύχτα· στην παραθαλάσσια Σηλυβρία στην Προποντίδα στις 8 Σεπτεμβρίου (του Γενεσίου της Θεοτόκου) έγινε το πανηγύρι των συντεχνιών (Βουραζέλη-Μαρινάκου 1950): σε απόμερα μοναστήρια έστηναν γλέντι, οι αγρότες και γουναράδες προς τιμή του Προφήτη Ηλία, οι σκευοποιοί για την Άγιο μάρτυρα Βλάσιο, οι ράφτες των χοντρών παλτών των βοσκών για τον Άγιο Ιωάννη Πρόδρομο, οι χτίστες για τον Άγιο Θωμά, οι χρυσοχόοι για τον Άγιο Σπυρίδωνα κτλ.· μόνο μέλη των συντεχνιών μπορούσαν να μπουν στη μικρή εκκλησία, έψηναν αρνιά, η αρτοκλασία έγινε στο ύπαιθρ, όλος ο χώρος ήταν καλυμένος με φύλλα, για να παίζουν τα παιδιά και στρωθεί χάμω το πικνίκ πάνω σε μαντήλια· ο παπάς τεμάχισε το σφαχτό και μοίρασε το κρέας (Παπαθανάση-Μουσιοπούλου 1979/80: Α΄ 97). Στα κυρίαρχα στοιχεία της εκδήλωσης συγκαταλεγόταν σε κάθε περίπτωση η διασκέδαση (βλ. Δ. Λύρας, «Οι εμποροπανήγυρεις Στυμφαλίας και Φενεού», Αίπυτος 18-19, 2000, 139-145, Λουκάτος 1963α: 25 εξ.), ακόμα και των νεκρών, στους οποίους γίνεται σπονδή (το τρίτο ποτήρι χύνεται γι’ αυτούς, μπουκιές ψωμιού ρίχνονται προς το πίσω κτλ.· Ψυχογιού 2008: 49, 80, 220). Η χθόνια διάσταση είναι παρούσα σε αυτές τις τελετουργίες της αναδόμησης της κοινότητας· σε τέτοιες ευκαιρίες πραγματοποιείται και η ωμοπλατοσκοπία (παρελθόν και μέλλον ενώνονται στον Ιερό Χρόνο της γιορτής). Στην περιοχή Φιλίππουπόλεως (Plovdiv) στα πανηγύρια διεξάγεται και η παλαίστρα, ο νικητής παίρνει ως βραβείο ένα μαντήλι: αλειφωμένοι με λάδια οι παλαιστές έρχονται στην αναμέτρηση με δερμάτινα παντελόνια, νικητής είναι αυτός, που κατάφερε να ρίξει τον αντίπαλο τρεις φορές στην πλάτη· χειροκροτημένος φοράει το μαντήλι στο λαιμό του. Αλλά και άλλα αγωνίσματα (νοηματικό βάθος: η γονιμότητα), που τεκμηριώνονται ήδη στη βυζαντινή εποχή, πραγματοποιούνται (Παπαθανάση-Μουσιοπούλου 1979/80: Α΄98 εξ.)· η προώθηση της γονιμότητας είναι και ο βαθύτερος σκοπός άλλων εθιμικών πράξεων, που συσφίγγουν τις σχέσεις των μελών της κοινότητας, όπως η τελετουργική αιώρα, που απαντά σε όλα τα Βαλκάνια (Σπυριδάκης 1973-74, G. K. Spyridakis, “Sur le balancement printanier chez les Grecs et autres peuples de la péninsule balkanique”, Makedonski Folklor 6/12, 1973, 117-123,) όπως και το ζύγισμα για υγεία (Σταμούλη-Σαραντή 1956/58: 191 εξ.).

^[34] Στο Σκεπαστό/Yenice στις Σαραντα Εκκλησίες (Kırklareli) ανήμερα της γιορτής της Αγίας Παρασκευής, στςι 27 Ιουλίου, στο ομώνυμο μοναστήρι με το αγίασματα έγινε μεγάλο πανηρύρι, στο οποίο συμμετείχαν, όπως λέται, 360 χωρίς έως επάνω στου Δούναβη (Πετρόπολος 1943/44: 191).

^[35] Η βιβλιογραφία για τις επιμέρους εκδηλώσεις είναι εκτενέστατη. Βλ. σε επιλογή: Chalkea 1983, Kenna 1992, Β. Κ. Βασιλειάδης, «Ήθη και έθιμα Κυδωνίων – Τοπικαί πανήγυρεις», Μικρασιαστικά Χρονικά 2 (1939) 391-399, Ι. Παπαγρηγοράκης, «Πώς γλεντούν οι Κρητικοί», Κρητική Εστία 1965, τεύχ. 151-158, Γ. Ν. Αικατερινίδης, «Η λαϊκή πανήγυρις του Αγ. Συμεώνος εις Μεσολόγγιον κατά την Πεντηκοστήν», Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου 18-19 (1965-66) 181-194, Δ. Κραβαρτογιάννης, «Χοροστάσια και νυφοπάζαρα στα Σάλωνα», Ρουμελιώτικο Ημερολόγιο 14 (1968-70) 139 εξ., Βαφειάδου 1974, Ν. Βασιλειάδης, «Το πανηγύρι της Παναγίας εις Μάδυτον», Ημερολόγιον Εθνικής Καταστάσεως 3 (1923) 231-240, E. S. Poppescos, “Η πανήγυρις της Σηλυβρίας”, Αστήρ της Ανατολής 1899, 130-143, M. Gaussot, Le panégyrie à Paros. Caractère plurifonctionnel de la fête populaire en Grèce, Thesis, Paris 1969, K. P. Hadjijoannou, “The Cataclysmos feasts in Cyprus and their origin”, του ίδιου, Tα εν διασπορά, Λευκωσία 1969, 527-531, T. Rice, “A Macedonian Sobor: Anatomy of a Celebration”, Journal of American Folklore 93 (1980) 113-128, κτλ.

^[36] Βλ. Τ. Αrmenaki, A Greek Folk Journey. Travel, Culture & Gastronomy, Athens 2017.

^[37] H. Fischer, Von Jesus zur Christusikone. Petersberg 2005, P. Florenskij, Die Ikonostase. Stuttgart 1988, H. Brenske, Ikonen, Tübingen 2004, B. Rothemund, Handbuch der Ikonenkunst, München 1985, I. B. Sirota, Ikonographie der Gottesmutterikonen, Würzburg 1992, A. K. Selig, Die Kunst des Ikonenmalens, Innsbruck 2006, usw.

^[38] Για την απεικόνιση του Ισκαριώτη και τον εικονογραφικό τύπο της προδοσίας με το φίλημα του ραββί στην εκκλησιαστική τέχνη της ΝΑ Ευρώπης βλ. Puchner 1991: 71-82, 220-251 (με πλούσια βιβλιογραφία) και Β. Πούχνερ, Θρησκευτική Λαογραφία Β΄. Ο Ιούδας στην ορθόδοξη παράδοση και τον λαϊκό πολιτισμό της Βαλκανικής, Αθήνα 2015 (Λαογραφία 12), 65-160.

^[39] Με κερί κολλούνται τρίχες του άρρωστου, το χρώμα των ματιών των αγίων ξύνεται, γιάτι θεραπεύουν οφθαλμολογικές παθήσεις κτλ. Για τις θρησκευτικές αυτές παραδοσεις βλ. και Puchner 2016: 116-126, 395-409. Βλ. Βαρβούνης, Θεμελιώδεις έννοιες και μορφές, ό. π., 198-201 (με βιβλιογραφία), του ίδιου, «Οι εικόνες στη λαϊκή λατρευτική παράδοση», Εκκλησιαστικός Φάρος 78 (2007) 295-310.

^[40] Savramis 1960, Wiertz 1971, Loukatos 1990, K. Seraïdari, Le culte des icons en Grèce, Toulouse 2005 και Σεραϊδάρη 2007.

^[41] Λόγος, αρ. 180 της έκδοσης P. de Lagarde/J. Bollig, Johannis Euchaitorum metropolitae quae in codice graeco 676 supersunt, Göttingen 1882, 130 εξ. Για το θεμα βλ. Π. Καρολίδης, «Η εορτή των ρόδων (ροδισμός, ανθισμός, ανθηφόρια, Rosalia, Ρουσάλια)», Αρμονία 1 (1900) 201-206 και Carolidis 1913: 178 εξ. και pass.

^[42] A. Kαρπόζηλος, Συμβολή στη μελέτη του βίου και του έργου του Ιωάννη Mαυρόποδος, διδακτορική διατριβή Ιωάννινα 1982 (με όλη την παλαιότερη βιβλιογραφία).

^[43] H. Grégoire, «Géographie byzantine. I. Euchaita», Byzantinische Zeitschrift 19 (1910) 59-62.

^[44] Kαρπόζηλος, ό. π., 29 εξ. Ο Μαυρόπουλος παραμένει στην μικρασιατική αυτή πόλη, εκτός από ένα ταξίδι προς την Πόλη το 1075, και αποσύρεται ως απλός καλόγερος στη μονή του Προδρόμου στην Πέτρα. Στα Ευχάϊτα έχει γράψει πέντε ομιλίες: τρεις μπορούν να χρονολογηθούν (Bollig/de Lagarde αρ. 179, 180, 184): μία εκφωνήθηκε το Πάσχα του 1049/50, ή δύο άλλες την ίδια εποχή ή και λίγο πριν ή λίγο μετά (Kαρπόζηλος, ό.π., 147 εξ.).

^[45] Στην αρχική της μορφή το συναξάρι του Αγίου Θεοδώρου αποτελείται από δυο μέρη: το μαρτύριο και τα δώδεκα θαύματα. Ο στρατιώτης Θεόδωρος δικάζεται στην Αμάσεια και ομολογεί την πίστη του· του δίνουν διορία να αλλάξει τη γνώμη και να θυσιάσει σε παγανιστικά είδωλα· αντί αυτού πυρπολεί τη νύχτα το ναό της Magna-Mater, ομολογεί την πράξη του, βασανίζεται και καίγεται στην πυρά (R. Benz, Die Legende aurea des Jacobus von Voragine, Heidelberg 1975⁸, 859 εξ., F. M. Torrigio, Historia del martirio di S. Teodoro soldato, Roma 1643, βλ. επίσης Bibliotheca Hagiographica latina antiquae et mediae aetatis, ediderunt socii Bollandiani, vol. II, Bruxelles 1898-1901, 1170). Στην ύμνο του Θεοδώρου Στουδίτη († 826) πραεμβάλλεται πριν από το μαρτύριο η πάλη με τον δράκοντα (βλ. τις διάφορες εκδοχές στο H. Delehaye, Les legendes grecques des saints militaires, Paris 1909, 127-135, 136-150, 183-201 κτλ.). Για όλο το πλέγμα των παραδόσεων βλ. K. Krumbacher, “Studien zu den Legenden des hl. Theodoros”, Sitzungsberichte der philos.-philolog. und histor. Klasse der Königl. Bayerischen Akademie der Wissenschaften 1892, Heft II, München 1892, 217-379 όπως και W. Hengstenberg, “Der Drachenkampf des heiligen Theorodos”, Oriens Christianus N. S. 2 (1912) 76-106, 3 (1913) 241-280.

^[46] Οι παραδόσεις για τον Άγιο Θεόδωρο Στρατηλάτη (ανώτερος βυζαντινός στρατιωτικός τίτλος) εμφανίζονται ήδη πριν το 9^ο αι. και αναφέρονται σε έναν φανταστικό μάρτυρα του 4^ου αι., ο οποίος δεν είναι κανένας άλλος από τον προβιβασμένα στη στρατιωτική ιεραρχία Άγίο Θεόδωρου Τήρωνα. Οι δυο βιογραφίες μοιάζουν πολύ. Ως ανώτερος ο Στρατηλάτης επισκιάζει τον Τήρωνα ήδη από το 9^ο αι.· οι δύο τελικά ενώνονται σε μια δίδυμη μορφή (ο Στραγηλάτης έγινε βέβαια και δρακοντοκτόνος). Βλ. Beck 1959: 405. Για μεταγενέσερες εκδοχές βλ. H. Delehaye, Les origines du culte des Martyrs, Bruxelles 1933², 151-167, 168-182 κτλ. Ο Στρατηλάτης ως έφιππος άγιος, που σκοτώνει με τον κοντάρι του το τέρας, αποτελεί και ειδικό εικονογραφικό τύπο, πολύ όμοιο με αυτό του Αγίου Γεωργίου (H. Lohse, Die Ikone des hl. Theodor Stratilat zu Kalbensteinsberg, München 1976, B. E. Scholz, “Die paarweise symmetrische Darstellung des Hl. Georg und des Theodor Stratelates zu Pferde in der Kunst von Byzanz und Georgien im 10.-13. Jh.”, Jahrbuch der Österr. Byzantinistik 32/5 (1982) 243-253, Kötting 1950: 160-166 κτλ.).

^[47] F. Halkin, Bibliotheca Hagiographica Graeca, Bruxelles 1957³, vol. II, 277 εξ., 281 εξ.

^[48] Ακολουθία των Αγίων ενδόξων μαρτύρων Θεοδώρων Τήρωνος και Στρατηλάτου.

^[49] Beck 1959: 45. Βλ. και N. Oikonomides, «Le dedoublement de S. Théodore et les villes d’Euchaita et d’Euchaneia», Analecta Bollandiana 104 (1986) 327-335 και Chr. Walter, The Warrier Saints in Byzantine Art and Tradition, Ashgate, Aldershot 2003, 44-66.

^[50] Οι παραδόσεις αυτές στον H. Delehaye, «Euchaita et la légende de St. Theodore», Anatolian Studies presented to W. M. Ramsey, Manchester 1923, 129-134 (και στον τόμο του ίδιου, Mélanges d’ Hagiographie Grecque et Latin, Bruxelles 1966, 275-280).

^[51] Κατά Ζωναρά XVII, 3, 17-18 και Σκυλίτζη (ed. Thurn) 309, 19-33 κατά τη βασιλεία του Τσιμισκή. Βλ. και Λόγος 184, 15-20 και 180, 132 του Μαυρόποδος.

^[52] Η translatio γιορτάζει στις 8 Ιουνίου. Ήδη τον 5^ο αι. χτίζεται στα Ευχάϊτα εκκλησία με τα κειμήλια του (H. Delehaye, Les origines du culte des Martyrs, Bruxelles 1933², 169 εξ.). Για την δρακοντοκτονία βλ. Delehaye, «Euchaita et le légende de S. Théodore», ό. π., 276 εξ. και του ίδιου, Saints militaires, ό. π., 40 εξ. Στα παλαιότερα συναξάρια λείπει ακόμα αυτό το επεισόδιο. Τέτοια μοτίβα δρακοντοκτονίας βρίσκονται και σε συναξάρια και λαϊκές παραδόσεις γύρω από τον Άγιο Γεώργιο, τον Άγιο Νικόλαο στην Αττική, τον Αγίο Ιώαννη στην Πάτμο, τον Άγιο Δονάτο στην Πελοπόννησο, τον Άγιο Ρηγίνο στη Σκόπελο, ακόμα και για την Αγία Παρασκευή. Βλ. K. Krumbacher, Der hl. Georg in der griechischen Überlieferung, München 1911, B. Aufhauser, Das Drachenwunder des hl. Georg in der griechischen und lateinischen Überlieferung, Leipzig 1911, Πολίτης 1904, τόμ. Α΄, 75, αρ. 141, 212, αρ. 379, 212 εξ., αρ. 380, 213 εξ., αρ. 381 και Οικονομίδης 1955/57: 65 εξ. Για την Βουλγαρία και Stefanov 1982.

^[53] Ο δράκοντας συζούσε με μια γυναίκα, την οποία είχε σε ένα χρυσό κρεβάτι. Αυτό το επεισόδιο με τον δράκοντα υπάρχει και ανεξάρτητα με τη συναξαριακή βιογραφία του Αγίου Θεοδώρου ως τοπική παράδοση των Ευχαϊτών (Delehaye, Saints militaires, ό. π.,  37 εξ., N. Γ. Πολίτης, «Τα δημώδη ελληνικά άσματα περί της δρακοντοκτονίας του Αγίου Γεωργίου», Λαογραφία 4, 1912/13, 185-235, ιδίως 215 εξ.). Για τη δημοφιλία του μοτίβου της δρακοντοκτονίας στο Βυζάντιο βλ. και τα ακριτικά τραγούδια, όπου το μοτίβο, σε αντίθεση με το έπος, υπάρχει (N. Γ. Πολίτης, «Ακριτικά άσματα. Ο θάνατος του Διγενή», Λαογραφία 1, 1909, 169-273, ιδίως 180 εξ.). Βλ. και Puchner 1916: 29 εξ., 94 εξ.

^[54] A. Ιωαννίδης, «Κοινωνιολογική προσέγγιση ενός πολιτιστικού προϊόντος: κοινωνικές δομές και στρατιωτικοί  άγιοι στη βυζαντινή εικονογραφία», Aνθρωπολογικά  5 (1984) 7-19.

^[55] Μαυρόπους, Λόγος Logos 189 (Kαρπόζηλος, ό. π., 152 εξ.). Πρόκειται λοιπόν για μια τοπική καππαδοκική-ποντιακή λατρεία με μεγάλη αίγλη στο μικρασιατικό χώρο. Με τις προετοιμασίες για το λαϊκό πανηγύρι του Σαββάτου της Μεσοπεντηκοστής φαίνεται πως είχε επιφορτισθεί μια θρησκευτική αδελφότητα. Κατά τα άλλα δεν γνωρίζουμε τίποτε για την ειδική λατρεία του Αγίου Θεδώρου του «πεζού».

^[56] Βλ. ακόμα και τα ποιήματα του Μαυρόποδος: Joannes Mauropus’, Erzbischofs von Euchaita, Gedichte, ausgewählt und metrisch übersetzt von A. Berndt, Plauen i. V. 1887.

^[57] Bollig/de Lagarde, αρ. 180, 130 εξ., Καρπόζηλος, ό. π., 150 εξ.

^[58] Ο Καρολίδης τοποθετεί τη γιορτή, χωρίς εμφανή λόγο, στις 9 ή 24 Ιουνίου (Carolidis 1913: 145). Aπό την ίδια την ομιλία συμπεραίνεται απλώς το τέλος της άνοιξης και η αρχή του θέρους (Καρπόζηλος, ό. π., σ. 150).

^[59] Έτσι π. χ. στη λατρεία του Αγίου Νικολάου και του Αγίου Ιωάννου. Βλ. G. Anrich, Hagios Nikolaos: Der heilige Nikolaos in der griechischen Kirche, Leipzig 1917, 443 εξ. και Κουκουλές 1948-55: Β΄ 29 εξ.

^[60] Bollig/de Lagarde, ό. π., 135. «… ο δίκαιος εξανθήσας ως φοίνιξ, ωσεί κέδρος ηυξήθη και επληθύνθη, τας δωρεάς τε προς άπαντας πληθύνων ου επιλείπει· και αυτός παρ’ αυτοίς εξηνθισμένος ούτω πως – αγροικότερον ίσως, ήτοι διηνθισμένος – ουκ έξω λόγου καλείται, είτε διά το ανθηρόν και χαρίεν της προσόψεως… είτε τον καιρόν παραινιττόμενοι μάλλον και την νυν ακμήν των ανθέων, εντεύθεν εικότως τον γενναίον επονομάζουσι. προσειρήσθω ουν επ’ αυτώ και η εορτή ανθροφορία, ώσπερ ήδη παρά τισι και ροδισμός είτουν ανθισμός προσηγόρευται…» (βλ. και Πούχνερ 1994: 31).

^[61] Bollig/de Lagarde, ό. π., 179 εξ.

^[62] Alexiou 1974: 39 και pass.