Β΄ ΜΕΡΟΣ
1.3. Το ενδιάμεσο βασίλειο της μαγείας
Το ενδιάμεσο βασίλειο της μαγείας εξαπλώνεται από την ιερή σφαίρα του θρησκευτικού έως την ζώσα πραγματικότητα της καθημερινότητας και τίθεται σε εφαρμογή σε φάσεις κρίσεων, ατομικών ή συλλογικών, θεωρείται δε και εμπειρική μυστική γνώση επαγγελματιών ή μυημένων στη μαγεία, μια γνώση που την επικαλούνται πελάτες έτοιμοι να πληρώσουν για αυτήν ή που εφαρμόζεται για την αποτροπή γενικότερων κινδύνων· η βάση της μαγικής σκέψης είναι ειδικές τροπικότητες του στοχασμού και αντιλήψεις της ανιμιστικής κοσμοθεωρίας, η φαντασιακή πίστη στην αποτελεσματικότητα των εφαρμοσμένων πρακτικών, η πελατειακή εξάρτηση από τις μυστικές γνώσεις ειδικών προσώπων (μάγων, μυημένων στη μαγεία γυναικών) και ένας «πελάτης» σε κατάσταση κρίσεως[1].
H παραθρησκευτική ατμόσφαιρα της ψευδο-ιερότητας και η σκηνοθετημένη αυθεντία του μάγου είναι εν μέρει επαγγελματική βιτρίνα, όπου ο βαθμός της εμπιστοσύνης στην επιτυχία και αποτελεσματικότητα των μαγικών πρακτικών στους ίδιους τους εκτελεστές τους δεν παίζει οπωσδήποτε και πάντα καθοριστικό ρόλο[2]· η γνωσιολογική και κοινωνιολογική απόσταση ανάμεσα στους επαγγελματίες της μαγείας και τους ενδεχόμενους ή πραγματικούς πελάτες έχει εν πολλοίς ένα εμπορικό-οικονομικό αποτύπωμα, το οποίο ρυθμίζεται από τους νόμους της αγοράς, ζήτηση και προσφόρα, ή και την κρισιμότητα της κατάστασης στην οποία βρίσκεται ο πελάτης και την επαγγελματική υπόληψη του μάγου· πέραν τούτου βέβαια υπάρχουν και περιπτώσεις εφαρμογής, όπου η εμπορικότητα και ο προφεσιοναλισμός δεν είναι τόσο έκδηλοι, και έμπειρα και σεβαστά πρόσωπα παρέχουν ανάλογη βοήθεια και χωρίς ανταμοιβή (π. χ. η οι θεραπευτικοί χοροί των călușarii ή οι αναστενάρηδες)[3].
Πολλές των μαγικών πρακτικών βασίζονται σε δοξασίες και αντιλήψεις, που θεωρούν πως μπορούν να επηρεάσουν καταστάσεις και διαδικασίες λόγω της συνειρμικής δικτύωσης ολόκληρης της περιοχής του επιστητού σε αλυσίδες από αναλογίες, και οι δυσκολίες στην πραγματοποιήση των αναγκαίων διαδικασιών λειτουργούν ενισχυτικά για την αποτελεσματικότητα (γύμνια, νύχτα, σιωπή κτλ.)· και οι ειδικές συνθήκες στην συγκέντρωση των απαραίτητων στοιχείων κάτω από ιδιαίτερα δυσμενείς συνθήκες αποτελούν ένα είδος πραγματιστικής «ποιητικής», της οποίας ο λογικός ειρμός είναι αμφίρροπος και πολύσημος: όπως το ιερό μπορεί να είναι προφυλακτικό και βοηθητικό αλλά και επικίνδυνο και καταστρεπτικό, έτσι και τα ίδια μαγικά μέσα (όπως και στην φαρμακευτική, φάρμακο-φαρμάκι), ανάλογα με τη δόση και τα συμφραζόμενα, μπορούν να προκαλέσουν και τα αντίθετα αποτελέσματα.
Τα μαγικά μέσα είναι και παραμένουν ώς ένα βαθμό αυτόνομα. Όπως και η επωδή έτσι και η μαγική πράξη είναι μια διαδικασία επικοινωνίας με φαντασιακούς παρτενέρ, όπου ένας γνώστης καθοδηγεί τη διαδραστική πράξη και μεσολαβεί στις «μεταφυσικές» δυνάμεις, για να επέλθει το επιθυμητό αποτέλεσμα. Όμως η άυλη πνευματικότητα του ιερού αντικαθίσταται εδώ με υλικά μέσα· οι μαγικές πρακτικές δεν ξεπερνούν ολοκληρωτικά την ζώσα πραγματικότητα του καθημερινού. Κατ’ αυτόν τον τρόπο η μαγεία κινείται ανάμεσα σε παραθρησκευτικότητα και φαντασίωση, ανάμεσα σε υπερβατικότητα και εμμένεια, ανάμεσα στο φανταστικό και το πραγματικό.
Βέβαια και το φαντασιακό είναι ταυτόχρονα και μια εσωτερική πραγματικότητα, τόσο με την ατομική όσο και με τη συλλογική έννοια, και γι’ αυτό για την φιλοσοφική φαινομενολογία επίσης μέρος της ανθρώπινης εμπειρίας και συνείδησης. Αλλά η ενδογενής αμφιβολία για την πραγματική ύπαρξη αυτής της εφαρμοσμένης «κοσμικής θρησκείας», με τους πρακτικούς σκοπούς και στόχους μέσα στη ζωή χωρίς ουσιαστική υπερβατικότητα, διαχώριζε ως ένα βαθμό πάντα τις μαγικές πρακτικές από την θρησκευτική πίστη. Αλλά στις στρατηγικές επιβίωσης στους προφορικούς πολιτισμούς της ΝΑ Ευρώπης τέτοια διαφορικά κριτήρια ωχριούν· θρησκευτικά και κοσμικά, εκκλησιαστικά κατοχυρωμένα και υβριδικές δοξασίες και δεισιδαιμονίες, έξω από τον καθιερωμένο χώρο ελέγχου της θεσμοθετημένης επίσημης θρησκείας, με ποικίλη ηλικία και προέλευση, συμφύρονται κα αναμιγνύονται στην ποιμενική πράξη και πρακτική καθώς και στη ζωή των μη προνομιούχων τμημάτων του πληθυσμού σε τέτοιο βαθμό, που όλες οι προσπάθειες ενός θεωρητικού διαχωρισμού του θρησκευτικού και του μαγικού καταντούν ακαδημαϊκά κατασκευάσματα που δεν ανταποκρίνονται στην υβριδικότητα της εκάστοτε τοπικής κοινωνικής πραγματικότητας.
Ποιοι είναι αυτοί οι κάτοχοι της αποκρυφιστικής γνώσης και οι μάγισσες, που κατά το Μεσαίωνα και στα νεώτερα χρόνια καίγονταν ως στρίγκλες και όργανα του σατανά στη Δυτική και Κεντρική Ευρώπη[4]; Σε τι συνίσταται η μυστήριά τους δραστηριότητα; Π;vς μπορεί να αποκτήσει κανείς την απόκρυφή τους γνώση; Στον πολυεθνικό χώρο της ιστορικής Θράκης π.χ. κυλιούνται γυναίκες γυμνές στη χλόη τη νύχτα της Πρωτομαγιάς, για να μυηθούν στα μυστικά της μαγείας[5]. Εκεί οι μαΐστρες πραγματοποιούν διάφορα τελετουργικά δρώμενα για την προώθηση της δικής τους ευημερίας και καταριούνται την ξένη συγκομιδή, την περιουσία του γείτονα, φέρνουν το φεγγάρι στη γη και αρμέγουν το γάλα της σελήνης· εν γένει αυτά τα στριγκλοειδή όντα αναπτύσσουν μια μάλλον αντικοινωνική δράση, βοηθούν όμως με μαυρή μαγεία και σε ερωτικές έριδες[6].
Σχετικά με τις φάσεις και κατηγορίες των σχετικών διαδικασιών μπορούμε να διακρίνουμε την παθητική προφύλαξη, αποτροπή ή πρόληψη από τις ενεργητικές επεμβάσεις της μαγικής πράξης και πρακτικής. Στις αποτρεπτικές πράξεις έχουν κορυφαία σημασία ο μαγικός κύκλος και η χρήση των φυλακτών. Ο προφυλακτικός κύκλος έχει και μια διπλή αμφίρροπη σημασία[7]: η αποτροπή του κακού λόγω της εντέλειας του σχήματος του κλειστού κύκλου, και ταυτόχρονα ο καθαγιασμός του προστατευμένου εσωτερικού του χώρου και η περιφερειακή τοποθέτηση σημαδιών του τόπου σε κυκλική μορφή, το ζώσιμο και η περίφραξη (στον κατοικημένο χώρο της κοινότητας με ιερά και ναΐσκους, αγιάσματα, υψώματα, προσκυνητάρια στην άκρη του δρόμου κτλ., σε εκκλησίες και εικόνες με το ζώσιμο με νήματα, αλυσίδες ή κερί)[8]. Στα φυλακτά και χαϊμαλιά (hamaylı)[9] κυριαρχούν, δίπλα στους σταυρούς, τα πολύτιμα μέταλλα σε περιδέραια, δακτυλίδια[10], καθαγιασμένα στην εκκλησία αργυρά κέρματα[11], κόκκινα βαμμένα αυγά (από μαύρη κότα τη Μεγάλη Πέμπτη)[12], χαρτάκια με βιβλικά ρητά καρφωμένα στα ρούχα[13], θραύσματα από το Τίμιο Ξύλο κτλ. (στους μουσουλμάνους και ημισέληνα, κέρατα, ιχθείς, σκορπιοί, περιδέραια με μαγικά τετράγωνα, επιγραφές, κομπολόγια προσευχής[14]), αλλά και μορφές του κατάδεσμου και της ακινητοποίησης, όπως κόμβοι, κάρφωμα καρφιών κτλ.[15], όπως και ειδικά φυλακτά με τον ανοιχτό οφθαλμό αποκρούοντας το κακό μάτι[16], που υπάρχουν σήμερα ακόμα και στολίζουν αυτοκίνητα και φορτηγά[17].
Η μορφολογιά των προφυλακτικών και αποτροπαϊκών πράξεων ενάντια σε δαίμονες, βλαπτικές επιδράσεις και κακά κάθε είδους δεν μπορούν να κωδικοποιηθούν σε κάποιο ταξινομικό σύστημα, γιατί οι αποτρεπτικές δράσεις είναι οι ίδιες ήδη ενεργοί παρεμβάσεις σε μια δοσμένη κατάσταση, με την έννοια των μαγικών πρακτικών[18], ή αποτελούν αντίμετρα σε τέτοιες μαγικές παρεμβάσεις ή προσπαθούν να τις προλάβουν[19]. Εν γένει η αναλογική σκέψη των μαγικών πρακτικών μπορεί να διαχωριστεί σε μια θετική και μια αρνητική σκοποθεσία: βοήθεια ή βλάψιμο, καλοτυχία και γονιμότητα ή καταστροφή, τραυματισμός ή δυστυχίες, Λευκή και Μαύρη Μαγεία[20]. Η βλαπτική μαγεία ως πράξη μίσους και εκδίκησης μπορεί να εκηλώνεται και ως προσπάθεια της εμπόδισης της τύχης (π. χ. κατάδεσμος με αποτέλεσμα την απώλεια της αναπαραγωγικής ικανότητας) και αντιμετωπίζεται με στρατηγικές της εξουδετέρωσης της βλαπτικής επίδρασης (λύσιμο του μαγικού δεσίματος)[21]· η ερωτική μαγεία είναι, παρά τη ρευστότητα του στόχου, πάντα απαιτητική έως και απειλητική[22].
Στις βασικές στρατηγικές των μαγικών πρακτικών στη ΝΑ Ευρώπη ανήκουν διάφορες μαγγανείες, το ανακάλημα και ο εξορκισμός, όρκος και κατάρα, επωδές στις προσπάθειες θεραπείας, ο κατάδεσμος και η μαγεία των αριθμών. Ο εξορισμός του κακού και ο εξορκισμός των δαιμόνων εμπίπτουν και στην αρμοδιότητα της θεσμοθετημένης εκκλησίας (αποτελεί και το ιστορικό βάθος των βαπτίσεων)[23] και στρέφεται μεταξύ άλλων και στα προσωποποιημένα δαιμόνια των αρρωστιών στις προσπάθειες θεραπείας της λαϊκής γιατρικής[24]. Το ρεπερτόριο από κατάρες είναι στο χώρο της Μεσογείου και της Βαλκανικής ιδιαίτερα πλούσιο και δεν εξαιρεί και ιερά πρόσωπα[25]. Οι επωδές για την νόσο περιλαμβάνουν εκτός από συνοδευτικές χειρονομίες[26] μια μεγάλη ποικιλία λεκτικών εκδηλώσεων: από επικλήσεις και ξόρκια, ευλογίες και προσευχές έως της φόρμουλες του εξορκισμού και τις επωδές εξορκισμού[27]. Κυρίαρχη μορφή του μαγικού δεσίματος είναι το αμπόδεμα[28] της σεξουαλικής ικανότητας του άντρα στην ερωτική μαγεία[29]. Η πίστη στη μαγική δύναμη των αριθμών (ζυγών ή μονών, 3, 7, 12, 40 κτλ., 13 ως οιωνός κακός) υπάρχει ακόμα και σήμερα[30].
Αυτή η μαγική γνώση τροφοδοτείται από μια γραπτή παράδοση, η οποία, συνήθως σε χειρόγραφη μορφή, έχει σημαντική ηλικία και ανάγεται σε αιγυπτιακούς και ελληνικούς μαγικούς παπύρους της αρχαιότητας[31] και διαδόθηκε, εκκινώντας από τον ελληνιστικό συγκρητισμό, μέσω Βυζαντίου, του αραβικού κόσμου και του δυτικού Μεσαίωνα, στη γραμματολογία των νεωτέρων χρόνων, σε ιατρικά, αστρολογικά, αλχημιστικά, προφητικά, μαντικά (ονειρομαντεία) και άλλα γραπτά, όπου οι παραδόσεις της ΝΑ Ευρώπης ανάγονται κυρίως στο Βυζάντιο και τις αραβικές και οθωμανικές πηγές[32], με συνεχή εμπλουτισμό και από τη σχετική δυτική παράδοση[33].
Νέες ανακαλύψεις κειμένων και αρχαιολογικά ευρήματα[34] έχουν εμπλουτίσει τη σχετική βιβλιογραφία με αποφασιστικό τρόπο, έτσι ώστε αποτελούν μια αμάχητη ένδειξη για το γεγονός, ότι σε αυτόν τομέα της γραπτής και προφορικής παράδοσης, του πολιτισμού των ελίτ και των λαϊκών στρωμάτων σώζονται σε μια χρονική συνέχεια μεγάλης διάρκειας εν μέρει απρόσμενες αντιστοιχίες, που αποτελούν αποδείξεις για το γεγονός, ότι οι στρατηγικές της μαγικής, με τις τεχνικές της και τα βοηθήματά της ανήκουν στα μάλλον αμετάβλητα στοιχεία του πολιτισμού της Γηραιάς Ηπείρου[35]. Συνεχίζουν την ύπαρξή τους στον σύγχρονο αποκρυφισμό, τον πνευματισμό και σε διάφορες προφητείες κτλ.[36]. Η συνειρμική φύση της σκέψης σε αναλογίες οδηγεί σε όλο νέες δυνατότητες μιας δημιουργικής δικτύωσης των φαινομένων κι αυτές μπορεί να προσδώσουν ακόμα και στις πιο αθώες καθημερινές πράξεις μαγικές και επικίνδυνες διαστάσεις[37].
1.4. Έκσταση και προφητεία
Έκσταση, trance, ύπνωση και νάρκωση είναι από την αρχαιότητα προϋποθέσεις για τις μαντείες και τις προφητείες[38]. Κατά τα τελετουργικά δρώμενα των rosalia της Πεντηκοστής στους Βλάχους της Duboka, στα ανατολικά όρη της Σερβίας, οι padalice (αυτές που πέφτουν) πέφτουν μετά από εκστατικό χορό σε υπνωτισμό και αναισθησία («ύπνος της Πεντηκοστής»), κατά τον οποίο προλέγουν το μέλλον[39]. Τέτοιες προφητείες εν υπνώσει τεκμηριώνονται και στους νομούς Timok και Krajina, όπως υπάρχει και μια μάγισσα στο χωριό Volenia, που πέφτει σε όλες τις επίσημες γιορτές σε trance και προφητεύει στον κόσμο τη μοίρα του, προβλέπει αρρώστιες, μιλάει με νεκρούς και μοιράζει ιαματικά βότανα[40]. Εδώ βρίσκουμε και τη μετάβαση προς την επαγγελματική εξάσκηση της προφητείας σε έκσταση, όπως στον ουγγρικό táltos, ο οποίος έχει συσχετισθεί και με υπολείμματα σαμανισμού, τον μάγο και νεκρομάντη garabonciás, τους μάγους boszorkány, τον «γνωστικό» βοσκό (túdos pasztor), γυναίκες που συνομιλούν με φαντάσματα, μάντεις κτλ., που υπάρχουν στις σχετικές ουγγρικές δοξασίες παραθρησκευτικής υφής[41]. Προφητείες σε κατάσταση έκστασης όμως τεκμηριώνονται και στους πυροβάτες των αναστεναρίων/nestinari στην ιστορική Θράκη και αργότερα στην κεντρική Μακεδονία (π. χ. στην Αγία Ελένη Σερρών)[42]. Επαγγελματικές μορφές αυτής της δραστηριότητας υπάρχουν και στη Βουλγαρία και αλλού[43].
Eκτός από αυτά υπάρχει όμως και μια γραπτή παράδοση των προφητειών ως παρακλάδι της γραμματολογίας των προμηνυμάτων ή οιωνών (Prodigienliteratur)[44], η οποία είχε στη μορφή προγνωστικών καλαντολογίων ήδη στην βυζαντινή εποχή σημαντική διάδοση[45]. Αυτή η αστρολογική γραμματολογία των ημερολογιών είχε εν μέρει και σημαντική επίδραση στην προφορική παράδοση[46] και τεκμηριώνεται εξίσου στις χριστιανικές και στις ισλαμικές περιοχές της ΝΑ Ευρώπης[47]. Τέτοιες προφητείες βρίσκονται σε μεγάλο αριθμό ως «μικρά χρονικά» ως σημειώσεις στην ώα ή ως εμβόλιμα σχόλια σε βυζαντινά και μεταβυζαντινά χειρόγραφα όλων των ειδών[48].
(από το βιβλίο Τελεστικότητα και φαντασιακό στον προφορικό πολιτισμό της Νοτιοανατολικής Ευρώπης, Θεσσαλονίκη Κ. & Μ. Σταμούλη 2024)
[1] M. Mauss, “Theorie der Magie” (1902/03), Soziologie und Anthropologie, τόμ. 1, Frankfurt/M. 1989, 43-179, Daxelmüller 2005, L. Petzoldt, “Magie”, Enzyklopädie des Märchens 9 (1999) 2-13, H. Huther, Zauberschwert und Teufelsmesser, Frankfurt/M. etc. 2013, G. Korff, Simplizität und Sinnfälligkeit. Volkskundliche Studien zu Ritual und Symbol, Tübingen 2013, M. Winkelman, “Magic: a theoretical reassessment”, Current Anthropology 23/1 (1997) 37-66, κτλ.
[2] Για τον ειδικό ρόλο των Ρομά σε τέτοιες πρακτικές βλ. π. χ. Gospoja 1910, C. G. Leland, Gypsy Sorcery and Fortune-telling, New York 1962.
[3] Βλ. παραπάνω.
[4] Στη ΝΑ Ευρώπη τεκμηριώνονται δίκες και καταδίκες μαγισσών σε θένατο στην πυρά κυρίως στην Ουγγαρία (Balassa/Ortutay 1982: 721 εξ.).
[5] Η επαφή με τη φυσική δύναμη της γης· τεκμηριώνεται επίσης μετάδοση της γνώσης μέσω του σίελου (Μέγας 1975: Β΄ 78). Για άλλες μορφές της μετάδοσης της γνώσης βλ. Benekos 1987-89 και 1990, Κυριακίδης 1920: 108-148, Th.-W. Danzel, Der magische Mensch, Potsdam/Zürich 1928, 33-35, κτλ. Γενικά: Παπαθανάση-Μουσιοπούλου 1981.
[6] Μουτσόπουλος 1991, Βαρβούνης 2010: 274 εξ., γενικά και Petropoulos 1956-57, Ε. Ψυχογιού, «Από τη λαϊκή ποντιακή μυθολογία. Οι μάισσες», Αρχείον Πόντου 38 (1984) 564-576. Στο μαγικό μήνα Μάη κλέβουν το γάλα ξένων ζώων για τα δικά τους (Πετρόπουλος 1941/42: 161 εξ.), ως μέσο βλαπτικής μαγείας κόβουν κομμάτα ξύλου από την πόρτα του γείτονα (Πετρόπουλος 1940-41: 166), είναι εν γένει γριές και άσχημες, κουτσές και ζαρωμένες, καβαλικεύουν μια βέργα και πετούν στον ουρανό (Μουτσόπουλος 1991, Πολίτης 1920-21: Β΄ 159, Σταμούλη-Σαραντή 1951: 219 εξ.), αναπτύσσουν τις δραστηριότητές τους γυμνές κατά τη νύχτα μακριά από το χωριό και στους αγρούς, κατεβάζουν το φεγγάρι στη γη σε μορφή αγελάδας (αυτό και στην Κύπρο Π. Σαμαράς, «Μαγεία και ‘καλέσματα’ δαιμόνων εν Κύπρω», Λαογραφία 33, 1982-84, ιδίως 274 και στην Ήπειρο A. Λαζάνης, «Οι παραδόσεις στα Καστανοχώρια των Ιωαννίνων», Ηπειρωτική Εστία 3, 1986, ιδίως 521)· στο Aλμαλή στα Μάλγαρα οι μάγοι αρμέγουν το φεγγάρι ως κόκκινη αγελάδα, πίνουν το γάλα της σελήνης και όταν κοιμούνται, από μύτη και στόμα μπαίνουν ζουζουνια και ερπετά και πίνουν το σεληνόγαλα, φεύγοντας όμως αφήνουν στον μάγο όμως ένα μέρος των υπερφυσικών δυνάμεων που έχουν αποκτήσει (Πολίτης 1920/21: Α΄ 160, J. Ivanov, Livres et Légendes Bogomiles, Paris 1976, 182 εξ., Benekos 1992). Στο μαγικό μήνα Μάη και στο καλοκαιρινό ηλιοστάσιο οι μαΐστρες ασκούν και μαύρη μαγεία στην υπηρεσία ερωτικών διαφορών: π. χ. με ένα σαπούνι που έχει τρυπηθεί με 40 βελόνες στο πάτο του πηγαδιού (όπου διαλύεται το σαπούνι, να διαλυθεί και αυτός/αυτή που δεν με παίρνει)· αυτό γίνεται συνήθως με τον τελετουργικό κατάδεσμο φυσικών δυνάμεων ή δαιμόνων (Μπενέκος 1988: 41, 81). Mαύρη, βλαπτική μαγεία εξασκούν οι μαΐστρες και με τα σκατοπούλια: η μάγισσα έχει 40 αυγά πουλιών 40 μέρες σε μια σακούλα στη μασχάλη, δεν γελά, δεν τραγουδά, δεν κοιτάζει λοξά· τους νεοσσούς απελευθερώνει με μαγικές επωδές, πετούν από την καμινάδα και φέρνουν τη συγκομιδή από τους γείτονες· αυτά τα μάγια ακυρώνονται, όταν η μάγισσα τρώει από φαγητά που της φέρνουν οι γείτονες και περιέχουν κόπρανα, γιατί τότε τα σκατοπούλια δεν γυρίζουν πια πίσω σε αυτήν (Πετρόπουλος 1941-42: 162). Για την καμινάδα ως μαγικό και συμβολικό σύνορο βλ. Μ. Γ. Βαρβούνης, Οι καμινάδες της Σάμου. Συμβολή στη μελέτη της αιγαιοπελαγίτικης παραδοσιακής αρχιτεκτονικής, Aθήνα 1998, 10 εξ., Σέργης 2007: 98 εξ., για την αντίληψη της ψυχής ως πουλί Δημητροκάλλης 1992: 15 εξ. Ως αποτρεπτική μαγεία κάνουν ένα σταυρό με τα κόκκινα τσόφλια του πασχαλικού αυγού και κόπρανα αγελάδας στην πόρτα, μαζί με αποτρεπτικές επωδές (Σταμούλη-Σαραντή 1951: 219).
[7] Στις μαγικές κυκλώσεις ανήκει ένα μεγάλο μέρος των τελετουργικών περιφορών, των παρακλητικών λιτανειών και των πομπών με εικόνες (Antonijević 1972, Stewart 1994, Nikolakakis 1992, Αικατερινίδης 2000).
[8] Βλ. τις σημαντικές μελέτες της Α. Κυριακίδου-Νέστορος, «Σημάδια του τόπου ή η λογική του ελληνικού τοπίου» und «Η οργάνωση του χώρου στον παραδοσιακό πολιτισμό», Λαογραφικά Μελετήματα, Aθήνα 1975, 15-40 και 41-55 επίσης Nixon 2006, Λαγόπουλος 2003, του ίδιου, «Πρακτικές και χωρικά μοντέλα καθαγίασης του ελληνικού παραδοσιακού οικισμού», Δ. Γκέφου-Μαδιανού (επιμ.), Εαυτός και άλλος. Εννοιολογήσεις, ταυτότητες και πρακτικές στην Ελλάδα και την Κύπρο, Aθήνα 2003, 497-533, L. Kretzenbacher, Kettenkirchen in Bayern und in Österreich: Vergleichend–volkskundliche Studien zur Devotionalform der “cinctura” an Sakralobjekten als kultisches Hegen und magisches Binden, München 1973. Για τον μαγικό κύκλο στα μαγικά βιβλία και χειρόγραφα βλ. παραδείγματα στο Παπαθωμόπουλος/Βαρβούνης 2006: 189 και 2008, 123 εξ.
[9] Βλ. σε επιλογή: W. D. Hand, “Abwehrzauber”, Enzyklopädie des Märchens 1 (1977) 48-52, W. Brückner, “Amulett”, αυτόθι 1 (1977) 476-481, R. G. Alvey, “Eisen, eisern”, αυτόθι 3 (1981) 1294-1300, Pfister, “Amulett”, Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens 1 (1927) 377 εξ., Hausmann/Kriss-Rettenbeck 1966, Schmidt 1958: 14 εξ., Schlumberger 1892 (και Byzantinische Zeitschrift 2, 1893, 187-191), S. Eitrem/A. Fridrichsen, Ein christliches Amulett auf Papyrus, Kristiania 1921, V. Laurent, “Amulettes byzantines et formulaires magiques”, Byzantinische Zeitschrift 36 (1936) 300-315, G. Gizelis, “The Use of Amulets among Greek Philadelphians”, Pennsylvania Folklife 20/3 (1971) 30-37, Antonijević 1981, J. Spier, “Medieval Byzantine Magical Amulets and their Tradition”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 56 (1993) 25-60, Παρασκευόπουλος 1981, W. Brückner, “Christlicher Amulett-Gebrauch der frühen Neuzeit”, Frömmigkeit. Formen, Geschichte, Verhalten, Zeugnisse. Festschrift L. Kriss-Rettenbeck, München 1993, 89-134, M. Eliade, The Forge and the Crucible, New York 1971, I. Goldziher, “Eisen als Schutz gegen Dämonen”, Archiv für Religionswissenschaft 10 (1907) 41-46, Seligmann 1927: 161-169, W. Budge, Amulets and superstitions, London 1930, κτλ.
[10] Το σιδερένιο δακτυλίδι και ενάντια στη βασκανία (Παπαμιχαήλ 1962/63: 78-82, E. Σταμούλη-Σαραντή, «Το μαγικό δαχτυλίδι», Αρχείον Πόντου 19, 1954, 232-236), το ασημένιο δακτυλίδι (G. Salzberger, Die Salomosage in der semitischen Literatur, Berlin 1907, 93, S. Kostić, “Amajlije u narodnim verovanjima u Istočno Srbiji”, Glasnik Etnografskog muzeju u Beogradu 60, 1966, 77-96), κτλ.
[11] Βλ. ένα τάμα από το Κόσοβο (Ν. Παπαγεωργίου, Α. Τάματα και Σύμβολα των Λαών, Β. Ζωγραφικά Αφιερώματα του Μεσαίωνα, Aθήνα 2011, 141 εξ.).
[12] A. Πολυμέρου, «Δημώδεις δοξασίαι περί χαλάζης και τρόποι προς αποτροπήν ή κατάπαυσίν της», Επετηρίς Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας 23 (1973-74) ιδίως 56, R. Wildhaber, “Die Eierschalen im europäischen Glauben und Brauch”, Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae 19 (1970) 435-457.
[13] Π. χ. στη Σάμο (Μ. Γ. Βαρβούνης, Λαϊκή λατρεία και θρησκευτική συμπεριφορά των κατοίκων της Σάμου, Aθήνα 1992, 153-157) και στην Πελοπόννησο (Παρασκευόπουλος 1981: 11-17).
[14] Hammer-Purgstall 1914, Kriss/Kriss-Heinrich 1960-62: II 1-57.
[15] Chr. Daxelmüller, “Festbannen”, Enzyklopädie des Märchens 4 (1984) 1043-1052, W.-E. Peuckert, “Festmachen”, Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens 2, 1352-68, Scheftelowitz 1912, P. Wolters, “Faden und Knoten als Amulett”, Archiv für Religionswissenschaft 8 (1905) Βeiheft 1-23, κτλ.
[16] Βλ. ακόμα στη συνέχεια.
[17] G. Tarsouli, “Décorations religieuses dans les moyen de transport”, Actes du premier congrès international d’éthnologie europénne, Paris 1973, ιδίως 162, Αλεξιάδης 1989, L. Schuller, “Volkskunde des Autos”, Österr. Zeitschrift für Volkskunde 73 (1970) 152-173.
[18] Έτσι σε μερικές εποπτείες της μορφολογίας της μαγείας η προφυλακτική συγκαταλέγεται στη Λευκή Μαγεία: η αποτροπή του κακού (βασκανία, αρρώστια, δαιμονοληψία, φωτιά, πλημμύρα κτλ.) και η επίτευξη της ευτυχίας (υγεία, ευδαιμονία, χαρά, πλούτος, βροχή, γονιμότητα κτλ.) συνδέονται άμεσα και είναι οι δύο πλευρές του ίδιου νομίσματος (Λουκάτος 1977: 246-250).
[19] Ο Μέγας 1975: Β΄ 81-102 προσπάθησε για τα ελληνόφωνα Βαλκάνια με επίκεντρο την ιστορική Θράκη να περιγράψει μια τέτοια μορφολογία της αποτρεπτικής προφυλακτικής ενάντια σε δαίμονες και κακό κάθε είδους. Στα βοηθητικά μέσα (1) συγκαταλέγονται αντικείμενα, φυσικά στοιχεία, μέλη του σώματος ( π. χ. μαχαίρι, βελόνι, ψαλίδι, πέταλο, κλειδί, πυροστιά, άροτρο, σίδερο ή άλλα μέταλλα, νερό, αλάτι, θαλασσινό νερό, φωτιά, δαυλός αναμμένος, κάρβουνο, στάχτη, κατράμι, πίσσα, σκόρδο σκυλοκρεμμύδα, δάφνη, απήγανος, μάραντος και άλλα μαγικά βότανα σκούπα, ψωμί, προζύμι, σάλια, αίμα, γυναικείο γάλα, πουκάμισο, δίχτυ, κέρατα, πετεινός, κατωσάγονο γουρουνιού, φίδι κτλ.), των οποίων οι αποτελεσματικότητα ενισχύεται από ειδικές περιστάσεις όπως κλοπή, έκθεση στα άστρα, πράγματα καμωμένα σε μία μέρα, σκοινί κρεμασμένου κτλ., με αριθμητική μαγεία (3, 5, 7, 9), κατά τη νύχτα, σε ορισμένη ώρα, στο σταυροδρόμι ή στο κατώφλι του σπιτιού κτλ., με προτίμηση χρώματος (κόκκινο ή μαύρο), με επαφή καθαγιασμένου αντικειμένου (λουλούδια του επιταφίου, δάφνες της Πρώτης Ανάστασης, κόκκινο αυγό κτλ.). Αυτές οι πράξεις συνοδεύονται (2) με λέξεις ή φράσεις αποτρεπτικής σημασίας (με επίκλιση των ιερών) ή με συμβολικά σχήματα και χειρονομίες (3): πεντάλφα, σταυρός, κόμβος, φαλλός, αιδοίο, φάσκελα, μούντζες κτλ., επίσης μαζί με κωδωνισμούς, χτυπήματα, θραύση αγγείων, πυροβολισμούς· ειδική μνεία πρέπει να γίνει για τον μαγικό κύκλο (π. χ. με το μαυρομάνικο μαχαίρι στο χώμα), ο περισχοινισμός του χωριού ή το ζώσιμο της εκκλησίας με νήμα για τις επιδημείες (στη Θράκη αυτό το νήμα γνέθεται από γυμνές γυναίκες τη νύχτα και κλειδώνεται με μαγική κλειδαριά), η περιφερική αρωτρίωση με δίδυμα μοσχάρια, η περίφραξη στο μαντρί με ακανθωτούς θάμνους ή με δωδεκαημερίτικη στάχτη ή με φωτιές ολόγυρα, η περιαγωγή εικόνων, λειψάνων κι άλλων ιερών και μαγικών αντικειμένων γύρω από το χωριό, το ύψωμα δέντρων ως οριοθέτηση, ή τοποθέτηση αναμμένων κεριών σε μορφή σταυρού στις τέσσερις κατευθύνσεις γύρω από το χωριό. Στις αποτροπαϊκές τακτικές ανήκουν και η εξαπάτηση των δαιμόνων (4) με το κόσκινο ή δέσμη από στάχυα πίσω από την πόρτα ή στο ταβάνι (δεν τελειώνουν ποτέ με το μέτρημα), αλλά η εκδίωξή τους, ο κατάδεσμος ή το καρφίτσωμα (5): εκορκισμοί, καρφώματα σε δέντρα ή τοίχους, συμβολικοί κατάδεσμοι (κόμβοι), αποπομπή στα όρη, μεταβίβαση της αρρώστιας ή του κακού σε ανθρώπου ή ζώα (κρέμασμα εσωρούχων στα δέντρα, τρυποπέρασμα (βλ. παραπάνω) κτλ. Άλλη στρατηγική της απαλλαγής από τα κακό είναι η καθαρτική (6): με την πυρά νέας φωτιάς (που άναψαν μονόφθαλμοι, αριστερόχειρες, γυμνοί, αγνοί, αδελφοί δίδυμοι κτλ. χωρίς να μιλήσουν, αρρώστιες που προκάλεσαν στα κοπάδια βρικόλακες, σμερδάκια και χαμοδράκια κτλ.), με το θαλασσινό νερό (στα νησιά του Αιγαίου με ράντισμα του σπιτιού με νέρο από 40 κύματα), με την περιαγωγή του φαρμακού (αποδιοπομπαίου τράγου) ή τον ενταφιασμό του (στη Θράκη αλείφουν ένα γουρούνι με κατράμι και το καίνε, κι όταν τρέχει στους αγρούς παίρνει την επιδημία μαζί του, και ζωοθυσίες), με τρυποπέρασμα (σε στεφάνι, σιδερένιο κρίκο, διακλάδωσεις δέντρου, ρωγμή του βράχου, σε πουκαμίσα δίχως μανίκια κτλ.
[20] Το θετικό αποτέλεσμα προκαλείται από περίαπτα της τύχης (κοκκαλάκι της νυχτερίδας, πουκάμισο του φιδιού, πέπλο της νύφης, σκοινί της αγχόνης, σπαθί του δήμιου κτλ.) ή ομοιπαθητικές πράξεις (πάτημα σιδήρου, στροφή προς τα δεξιά, μέλι για τους νιόπαντρους όταν μπουν στο σπίτι, σπάσιμο ρόδου, ρίξιμο ρυζιού στο γάμο), χτυπήματα με ράβδο ή βαγιόκλαδα (ελιάς, χόρτα) για υγεία και γονιμότητα, στοιχείωση κτηρίου (γεφυριού, πλοίων κλτ.) με ζωοθυσία. Βασίζεται στην δοξασία της στοιχείωσης της ψυχής του θύματος: κόκορας, πρόβατο, γάτος κτλ., ο εντοιχισμός γίνειται μόνο λεκτικά, ή η σκιά (η ψυχή) πέφτει στο αγκωνάρι του θεμελίου (ή μέτρημα του ίσκιου, εντοίχηση του μέτρου· βλ. και το τραγούδια για το Γεφύρι της Άρτας, Puchner 2016: 45-49). Η τύχη έρχεται με την ανεύρεση θησαυρού (ο φύλακας του θησαυρού εμφανίζεται στο όνειρο), με το δρώμενο της περπερούνας που βρέχεται σε εποχές ανομβρίας, τον πασχαλινό κατακλυσμό και το βάπτισμα των ειδώλων ή εικόνων στον ποταμό, με τη λιτανεία (λέηση, συνήθως προς τον Προφήτη Ηλία μαζι με ζωοθυσία). Βλ. Μέγας 1975: Β΄ 81-102.- Σε ομοιοπαθητικές και συμ-παθητικές δράσεις βασίζεται και η αναλογική σκέψη της Μαύρης Μαγείας: η επιβλαβής μαγεία με ενταφιασμό ειδώλου (κούκλα από κερί) του θύματος, το κάρφωμα του ομοιώματός του (ρίχνεται στο πηγάδι ή στη θάλασσα), μαγικά αντικείμενα στο κατώφλι, κατάδεσμοι με νήμα και σκοινιά· μαζί με μαγικές επωδές, μάγια με κόλλυβα, σβησμένα κεριά, υδράργυρο κτλ.; παρακώλυση της γονιμότητας, συμβολική αρπαγή της σοδειάς κτλ. (Mέγας 1975: Β΄ 108 εξ.). Για το ομοίωμα εκδίκησης W. Müller-Bergström, “Rachepuppe”, Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens 7, 459-463, βλ. επίσης F. Ohrt, “Schadenzaubersprüche”, αυτόθι 7 (1935-36) 971-974, G. Schwibbe, “Schadenzauber”, Enzyklopädie des Märchens 11 (2004) 1173-1179, G. Keil et al., “Zaubersprüche”, Lexikon des Mittelalters 9 (1999) 486-492, W. Wesselski, “Das Totbeten”, Sudetendeutsche Zeitschrift für Volkskunde 1 (1928) 82-102 κτλ. Στην Ουγγαρία η εγκαταλελειμμένη κόρη φτιάχνει από το χώμα των πατημασιών του άπιστου ένα ομοίωμα εκδίκησης, το οποίο θάβεται (Balassa/Ortutay 1982: 738 εξ.)· το αποτύπωμα του πέλματος εκπροσωπεί ολόκληρο τον άνθρωπο (Chr. Daxelmüller, “Fußspuren”, Enzyklopädie des Märchens 5, 1987, 610-622, ιδίως 618 εξ.).
[21] Στις στρατηγικές της εξουδετέρωσης ανήκει και η άρση της μαγείας από αυτόν που την προκάλεσε, η εφαρμογή αντίμετρων από το θύμα κτλ., πράγμα που καταγράφεται λεπτομερώς σε μια πληθώρα από χειρόγραφα και μαγικούς οδηγούς. Τα λεξικά της μαγεία προσδιορίζουν και τις περιστάσεις εφαρμογής: έρωτας, ανικανότητα, ξηρασιά, απιστία, βασκανία, δαιμονοληψία, θάνατοι κτλ. (Λουκάτος 1977: 246 εξ.). Βλ. και Chr. Daxelmüller, “Sympathiezauber”, Enzyklopädie des Märchens 13 (2010) 101-105. Για τις αποτρεπτικές στρατηγικές ενάντια στην βλαπτική μαγεία ανήκει και το κόψιμο και κρύψιμο των πρώτων μαλλιών και νυχιών του βρέφους, έθιμο που υπάρχει σήμερα ακόμα (το μαλλί θεωρείται η έδρα της ζωικής δύναμης, βλ. U. Kuder, “Haar”, Enzyklopädie des Märchens 6, 1988, 336-343, S. Willer, Haar und Nagel in Magie, Religion und Volkskunde, Diss. Lübeck 1984).
[22] Πρόκληση της αγάπης με ελιξήρια και φίλτρα ή την εμπόδιση της ένωσης (απώλεια ικανότητας, εμπόδιση της ένωσης στα ζευγάρια, το αμπόδεμα της ανδρικής ρώμης). Αυτός ο κατάδεσμος γίνεται συνήθως με κόμβους και τη σχετική επωδή, η απόκρουσή του με το μαυρομάνικο μαχαίρι ή το πουκάμισο του φιδιού, και η λύση του με τη λύση του κόμβου (Mέγας 1975: Β΄ 110 εξ.). Βλ. και Θ. Παραδέλλης, «Η ερωτική γονιμική μαγεία στο λαϊκό πολιτισμό της νεότερης Ελλάδας», Αρχαιολογία 72 (1999) 36-41.
[23] Chr. Daxelmüller, “Exorzismus”, Enzyklopädie des Märchens 4 (1984) 664-674, Δ. Πετρόπουλος, «Λαϊκές δοξασίες για το βάπτισμα», Εις μνήμην Κ. Αμάντου, Aθήνα 1960, 516-521, O. Böcher, Dämonenfurcht und Dämonenabwehr. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der christlichen Taufe, Stuttgart etc. 1970.
[24] Radenković 1996, W. Giese, “Der Bannspruch der albanischen Märchenerzähler”, Beiträge zur Südost-Europa-Forschung. Anläßlich des 2. Intern. Balkanologenkongressens in Athen 7. V. – 13. V. 1970, München 1970, 57-60, Πάσσαλης 2000, Μ. Bartels, “Beschwörung von Krankheitsdämonen”, Zeitschrift für Volkskunde 5 (1895) 1-40, M. Geier, “Die magische Kraft der Poesie. Zur Geschichte, Struktur und Funktion des Zauberspruchs”, Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 56 (1982) 359-385.
[25] M. Belgrader, “Fluch, Fluchen, Flucher”, Enzyklopädie des Märchens 4 (1984) 1315-1328, O. Mailand, “Der Fluch in der siebenbürgisch-rumänischen Volkspoesie”, Zeitschrift für Volkskunde 3 (1891) 208-214, M. Belgrader, “Magyarische Flüche”, Südostdeutsche Vierteljahresblätter 27/2 (1978) 123-126, του ίδιου, “Rumanian Obscenities and Curses”, Maledicta 9 (1985) κτλ.
[26] Π. χ. η τοποθέτηση της παλάμης ως ίαση (Chr. Daxelmüller, “Hand”, Enzyklopädie des Märchens 6, 1988, 436-447, R. Schenda, “Heilen, Heiler, Heilmittel”, αυτίθι 655-665).
[27] Για το θέμα αυτό στη ΝΑ Ευρώπη υπάρχει μια μεγάλη διαχρονική και συγχρονική βιβλιογραφία. Βλ. και το Πρώτο Μέρος και συμπληρωματικά σε επιλογή: O. Weinreich, Antike Heilungswunder, Gießen 1909, Hovorka 1908/09, I. Hampp, Beschwörung, Segen, Gebet, Stuttgart 1961, Eliade 1954/58, Delić 1895, Glück 1894, 1895 και 1898, Kolinović 1900, Preindlberger 1902, Truhelka 1894, Filipović-Fabijanić 1976, Dukova 1980, Gelenčir 1983 (78 θεραπευτικά βότανα), A. Gojković, “Rusalje – an Ethnomusicological and Medical Problem”, Musik, Tanz und Kunst–Therapie 2/3 (1989) 127-138, S. Israel, “Communautés et influences réciproques dans le domaine de la médicine des peuples balkaniques au cours de la période ottomane”, Actes du premier congrès international des études balkaniques et sud–est européennes, Sofia 1966, τόμ. 3, Sofia 1969, 829-834, Kristić 1967, Lettenbauer 1952, Schubert 1987, Udziela 1902, Conrad, 1983 και 1987, Kemp 1935 (1940, reprint 1987), Kerewsky-Halpern/Foley 1978 και 1979, Kerewsky-Halpern 1984 και 1986-88), C. McLean (ed.), Women as Healers. A Cross Cultural Perspective, Rutgers 1989, 115-133, Γ. Α. Μέγας, «Μαγικαί και δεισιδαίμονες συνήθειαι προς αποτροπήν επιδημικών νόσων», Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου 5/6 (1943/44) 5-58 (1975 Γ΄ 5-58), κτλ.
[28] Οικονομόπουλος 1987-89, M. Γ. Βαρβούνης, Επωδές και κατάδεσμοι από την ανατολική Σάμο, Aθήνα 1992, Κερκούκιας 1971, Στ. Ήμελλος, «Nαξιακαί επωδαί», Λαογραφία 20 (1962) 176-195, Κουκουλές 1921-25, Κυριακίδης 1920: 108-148.
[29] Chr. Daxelmüller, “Fernzauber”, Enzyklopädie des Märchens 4 (1984) 1025-1033, Zischka 1977, F. Byloff, “Nestelknüpfen und –lösen”, Archiv für Geschichte der Medizin 19 (1927) 203-208, Steinleitner 1933, H. Bächtold-Stäubli, “Impotenz”, Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens 4 (1931-32) 676 εξ. Για τη γητειές γύρω από την σεξουαλικότητα στη ΝΑ Ευρώπη βλ. Belović 1927α, Krauss 1913, Martischnig 1989, Stern 1903, F. S. Krauss, “Erotik und Skatologie im Zauberbann und Bannspruch”, Anthropophyteia 8 (1907) 160-226, του ίδιου, “Nacktheitszauber”, αυτόθι 6 (1909) 206-211, Vukanović 1981. Για περιαιτέρω βιβλιογραφία βλ. P. Wolters, “Faden und Knoten als Amulett”, Archiv für Religionswissenschaft 8 (1905) Beiheft, 1-22, Κουκουλές 1921-25, Γ. Κ. Σπυριδάκης, «Εξορκισμοί και μαγικοί κατάδεσμοι», Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου 3-4 (1941/42) 60-76, Μέγας 1975: Β΄ 178 εξ. Βλ. και Chr. Shojaei Kawan, “Klebezauber (AaTh 571)”, Enzyklopädie des Märchens 7 (1993) 1417-1425.
[30] E. Bischoff, Die Mystik und Magie der Zahlen, Berlin 1920, F. C. Endres/A. Schimmel, Das Mysterium der Zahl. Zahlensymbolik im Kulturvergleich, München 41988, Στ. Κυριακίδης, «Το δυσοίωνον του αριθμού 13», Γέρας Αντωνίου Κεραμοπούλου, Aθήναι 1953, 551-566. Βλ. και για τους μουσουλμάνους Winkler 1930.
[31] F. Graf, La magie dans l’antiquité gréco-romaine, Paris 1994, Th. Hopfner, “Orientalisch-Religionsgeschichtliches aus den griechischen Zauberpapyri Aegyptens”, Archiv Orientâlní 3 (Praha 1931) 119-155, 327-358, του ίδιου, “Der religionsgeschichtliche Gehalt des demotischen Zauberpapyrus”, αυτόθι VII (1935) 89-120, Preisendanz 1973, C. Wessely, “Griechische Zauberpapyri von Paris und London”, Denkschriften der phil.-hist. Cl. der kaiserl. Akad. d. Wiss. in Wien 36 (1888) 27-151, του ίδιου, “Neue griechische Zauberpapyri”, ibid. 42 (1892) 1-96, το αφιερωματικό τεύχος του περιοδικού Αρχαιολογία 73 (1999).
[32] Για το θέμα αυτό η Βυζνατινολογία έχει συγκεντρώσει πολύ μεγάλο υλικό. Βλ. σε επιλογή: Maguire 1995 (R. Greenfield, “A contribution to the study of Paleologican Magic”, 117-153), E. Riess, “Volkstümliches bei Artemidoros”, Rheinisches Museum 45 (1894) 177-193, U. Benigni, “Una formula magica bizantina”, Bessarione 2 (1897) 374-388, S. Pétridès, “Une formule magique byzantine”, Revue de l’orient chrétien 5 (1900) 597-604, D. de Abrahamse, “Magic and Sorcery in the hagiography of the middle byzantine period”, Byzantinische Forschungen 8 (1982) 3-17, Troianos, 1991, J. Duffy, “Reactions of two Byzantine intellectuals to the theory and practice of Magic: Michael Psellos and Michael Italikos” (Maguire 1995, 83-97), M. T. Fögen, “Balsamon on Magic: From Roman Secular Law to Byzantine Canon Law” (αυτόθι 99-115), κτλ.
[33] Δ. Μπενέκος, «Ο Καζανόβα και η τελετουργική μαγεία του 18ου αιώνα», Ηπειρωτικό Ημερολόγιο 27 (2005) 119-136, του ίδιου, «Η αυτοβιογραφία του Μπενβενούτο Τζελλίνι ως πηγή για τη μαγεία στο 16ο αιώνα», αυτόθι 15-16 (1994) 127-146, H. C. Agrippa von Nettesheim, De occulta philosophia libri tres, s. l. 1533, B. Anhorn, Magiologia, Basel 1674, J. Bodin, De daemonomania magorum, Strassburg 1591, C.Longinus, Trinum magicum (Tractatus Magicus), Francofurti 1616 κτλ.
[34] Για τις επιγραφές σε επιλογή: A. Delatte (ed.), Anecdota Atheniensia 1, Liège/Paris 1927, του ίδιου, “Un nouveau témoin de la littérature solomonique, le codex Gennadianus 45 d’Athènes”, Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences Morales et Politiques de l’Académie Royale de Belgique, 5e série, XLV (1959) 280-321, S. Giannobile, “Un dialogo tra l’arcangelo Michele e il demone Abyzou in un inscrizione esorcistica cipriota”, Mediterraneo Antico 7/2 (2004) 727-750, D. Frankfurter, “Narrating Power: The Theory and Practice of the Magic Historiola in Ritual Spells”, M. Meyer/P. Mirecki (eds.), Ancient Magic and Ritual Power, Leyden/New York/Cologne 1995, 457-476.
[35] Σοφιανός/Βαρβούνης 2011, Παπαθωμόπουλος/Βαρβούνης 2006, Δ. Μπενέκος, Δοξασίαι τελετουργικής μαγείας εκ Καστοριάς, Iωάννινα 1971.
[36] D. Benekos, “Magie und Okkultismus in der Industriegesellschaft”, Delphi 10/1 (1999) 28 εξ., Δ. Μπενέκος, «Η αναβίωση της μαγείας και του πνευματισμού», Orthodoxe Gegenwart 37-38 (1990) 74-78, 39-40 (1991) 17-20, του ίδιου, «Ο αποκρυφισμός και η κoινωνική του διάσταση», αυτόθι 46 (1992) 98 ff.
[37] Για το θέμα αυτό ένα ενδεικτικό παράδειγμα: στην παλαιά Αδριανούπολη ο ράφτης έβαλε, κάτα την προσαρμογή μιας νέας ενδυμασίας στο σώμα του πελάτη, ένα κομμάτι σίδερο στο στόμα του, όσην ώρα έραψε το νέο ρούχα πάνω στο σώμα του (M. Γ. Βαρβούνης, «Μαγικό έθιμο Αδριανουπόλεως», Θρακικά 6, 1988-90, 168-173). Αυτή η με την πρώτη ματιά περίεργη πράξη βρίσκεται σε ένα ολόκληρο δίκτυο από αντιστοιχίες. Η προφυλακτική ιδιότητα του σίδερου είναι γνωστό ως φυλακτό σε κρισιμες στιμγές (π. χ. στη γέννηση, Παπαμιχαήλ 1962-64: ιδίως 65 εξ.). Το ράψιμο του νέου ρούχου πάνω στο σώμα του πελάτη είναι μια επικίνδυνη στιγμή, γιατί μπορεί να του ράψει το πεπρωμένο του (Λαογραφία 15, 178, 326)· κατά τα άλλα η φάση αυτή έχει θανάσιμους κινδύνους και για τον ράφτη (I. Σπ. Αναγνωστοπούλου, Λαογραφικά του Αχλαδόκαμπου, Aθήνα 1985, 77, Δ. Λουκόπουλος, Πώς υφαίνουν και ντύνονται οι Αιτωλοί, Aθήνα 1927, 126), γιατί μόνο στους νεκρούς ράβουν με αυτόν τον τρόπο (Ρήγας 1970: Δ΄ 456). Αυτή η πράξη φέρνει το κακό (ατύχημα, κακή μνήμη, λησμόνηση αγαπημένων προσώπων κτλ. βλ. N. I. Λυμπέρη, Λαογραφικά Αμπέλου Σάμου, Πάτρα 1975, 358, αρ. 5, Δ. Διαλεκτού, Προλήψεις και δοξασίες στη Λέσβο, Μυτιλήνη χ. χ., 19), αλλά και ο πελάτης μπορεί να πάθει κακό (Θ. Π. Κωστάκη, Tο Μιστί της Καππαδοκίας 1, Aθήνα 1977, 361) κτλ. Το ίδιο συμβαίνει στα ράψιμο κουμπιού (Άκογλου 1939: 334). Αυτή η πολύ διαδομένη δοξασία βασίζεται σε δύο αντιλήψεις: 1) το μαγικό ράψιμο στο ρούχο ευτυχίας, τύχης, πνευματικών ικανοτήτων κτλ., 2) το ράψιμο ως δέσιμο της ζωητικής δύναμης με κόμπους κτλ., όπως το προβλέπουν οι κατάδεσμοι (και χωρίς επωδή, Κουκουλές 1926-28: 458), ενώ το λύσιμο του κόμπου διευκολύνει την επίτευξη του στόχου. Το ράψιμο είναι μια μαγική πράξη, το σίδερο αποτροπαϊκό (Schmidt 1958: 14 εξ.). Αυτή η αντίληψη της δύναμης του δεσίματος ενός κόμπου, στη λαϊκή μεταφυσική εφαρμόζεται και στη Μαύρη Μαγεία: ένα κόκκινο σχοινί με κόμπους δένει τη ζωτική δύναμη (Σέργης 2007: 53, 234)· με την ίδια «λογική» μπορείς να ράψεις και κατάρα σε ένα ρούχο, ή πασαλείφεις χώμα από τις πατημασιές του καταραμένου στην καμινάδα: όπως κείει η φωτιά, έτσι να καεί και αυτός (E. Σταμούλη-Σαραντή, «Παραδόσεις της Θράκης», Θρακικά 7, 1923, ιδίως 302). Το δέσιμο και το κάρφωμα χρησιμποιούνται και στα ερωτικά μάγια: έτσι π.χ. καρφώνουν μια νυχτερίδα για 40 μέρες στην πόρτα (K. Χουρμουζιάδης, «Παραδόσεις Πετροχωρίου και άλλων χωρίων της Επαρχίας Μετρών και Αθύρων», Θρακικά 11, 1939, 315-344, bes. 334).
[38] Προσπερνώ στο σημείο αυτό την τεράστια βιβλιογραφία για το θέμα. Βλ. J. Beyer, “Prophezeiungen”, Enzyklopädie des Märchens 10 (2000) 1419-1432 με περισσότερη βιβλιογραφία (και R.-W. Brednich, “Wahrsagen”, αυτόθι 14, 2011, 422-426).
[39] Αυτές οι φωνητικές εκδηλώσεις είναι μάλλον άναθρες, κραυγές και ψίθυροι, οι ίδιες οι γυναίκες προσβάλλονται από σπασμούς, ύστερα πέφτουν σε βύθιση και νάρκη, που διακόπτεται πάλι από νέα ξεσπάσματα (Küppers 1954: 223). Για το σύνθετο αυτό δρώμενο βλ. με όλη τη σχετική βιβλιογραφία Β. Πούχνερ, «Εκστατικοί χοροί στη Χερσόνησου του Αίμου. Padalice, călușarii, Αναστενάρια» (2009γ: 265-324, ιδίως 274 εξ.). Συγκριτικά Antonijević et al. 1990 και Closs 1971. Βλ. επίσης Sandu 1973.
[40] Georgevici 1943: 99. Για τη μετάβαση από στις στρίγκλες και τη Μαύρη Μαγεία στην εμπειρική θεραπεία της «γνωστικών γυναικών» βλ. W. Schönfeld, Frauen in der abendländischen Heilkunde vom klassischen Altertum bis zum Ausgang des 19. Jahrhunderts, Stuttgart 1947, F.-M. Engel, Zauberpflanzen – Pflanzenzauber, Hannover 1978, T. R. Forbes, The Midwife and the Witch, New Haven/London 1966, W. D. Hand, Magical Medicine, Berkeley etc. 1980, E. Moser-Rath, “Frau”, Enzyklopädie des Märchens 5 (1987) 100-137, R. Schenda, “Volksmedizin – was ist das heute?”, Zeitschrift für Volkskunde 69 (1973) 189-210, κτλ.
[41] Balassa/Ortutay 1982: 715-734. Ο táltos, κατά τις εκστατικές του προφητείες, πρέπει να σκαρφαλώσει στον δέντρο του ουρναού, και τα βοηθητικά του μαγικά αντικείμενα είναι κέρατα και κόσκινο (szita)· σε μεταμορφώσεις σε ζώο μονομαχεί και με άλλον táltos (ως ταύρος, άλογο, πύρινο τροχό κτλ.). Αυτό έχει συσχετιστεί και με σαμανικές πρακτικές (Diószegi 1955 και 1958). Προφητείες κάνει και ο garabonciás (από gramanzia, τη νεκρομαντία), επίσης ο/η boszorkány (ή και baba), με αντίπαλο τον túdos pasztor («γνωστικό βοσκό») κτλ. Για την ουγγρική δοξασία για τις στρίγκλες βλ. Klein 1934, Szendrey 1955, T. Dömötör, “Die Hebamme als Hexe”, L. Röhrich (ed.), Probleme der Sagenforschung, Freiburg 1973, 177-189, Pócs 1989.
[42] Πούχνερ 2009γ: 286-301. Βλ. επίσης Danforth 1978.
[43] G. Vălčinova, Balkanski jasnovidki i proročici ot 20 vek, Sofija 2006, E. I. Anastasova/I. Sedakova, “Across Boundaries: the Prophet Zor Alef, a Case of Transnational Mysticism”, G. Valtchinova (ed.), Region and Boundaries. Studies from the Balkans, Eastern Europe and Turkey, Istanbul 2010, 331-349, G. Vălčinova, “Constructing the Bulgarian Pythia: Intersecting religion, memory and history in the seer Vanga”, D. Kaneff/Fr. Pin/H. Haukanes (eds.). Memory, Politics and Religion: The Past Meets the Present in Contemporary Europe, Berlin/Wien, 179-198.
[44] Τέτοια προμηνύματα ή οιωνοί είναι σημάδια, θαύματα, μαντέματα, εμφάνιση τεράτων, ασυνήθιστα συμβάντα, προφητείες, κομήτες, κακοκαιρίες, πυρκαγιές κτλ. (J. Beyer, “Prodigien”, Enzyklopädie des Märchens 10, 2000, 1378-1388, R. Schenda, “Wunderzeichen. Die alten Prodigien in neuen Gewändern. Eine Studie zur Geschichte eines Denkmusters”, Fabula 38, 1997, 14-32).
[45] Σε επιλογή: Ch. Gidel/É. Legrand, “Les oracles de l’empereur Léon le sage, expliqués, interprétés en grec vulgaire au XIIIe siècle et publiés pour la première fois d’après les manuscrits de la Bibliothèque nationale”, Annuaire 8 (1884) 150-192, H. Eideneier, “Ein byzantinisches Kalendergedicht in der Volkssprache”, Ελληνικά 31 (1979) 368-419, Η. Stern, Le Calendrier de 354: Étude sur son texte et ses illustrations, Paris 1953, H.-G. Beck, Vorhersehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner, Rom 1937, 65-84, για την πρόγνωση πολέμων: U. Riedinger, Die Heilige Schrift im Kampf der griechischen Kirche gegen die Astrologie, Innsbruck 1956, 25-32· επίσης: D. Pingree, “Historical Horoscopes”, Journal of the American Oriental Society 82 (1962) 487-502, του ίδιου, “Gregory Chioniades and Palaiologan Astronomy”, Dumbarton Oaks Papers 18 (1964) 133-160, του ίδιου, “The Astrological School of John Abramios”, αυτόθι 25 (1971) 191-215, Δ. Κωτσάκης, Αστρονομία και αστρολογία στο Βυζάντιο, Aθήνα 1983, D. Pingree, “Political horoscopes from the reign of Zeno”, Dumbarton Oaks Papers 30 (1976) 133-150, Γ. Καράς, Οι φυσικές θετικές επιστήμες στον ελληνικό 18ο αι., Aθήνα 1977, 139 ff., I. Οικονόμου-Αγοραστού, «Ανέκδοτο Καλαντολόγιο από σύμμικτον κώδικα του Στίλπωνος Κυριακίδου», Λαογραφία 33 (1982-84) 247-256, κτλ.
[46] Π. χ. από το στόμα λαϊκή κηρύκων, ασκητών και σεβαστών τοπικών «εναλλακτικών» Αγίων (π. χ. K. Σ. Kώνστας, «72 προφητείες του Πάτερ Κοσμά», Ηπειρωτική Εστία 5, 1956, 678-683). Τέτοιες προφητείες αγιορειτών μοναχών βρίσκονται και στον ημερήσιο τύπο και στο διαδίκτυο.
[47] G. S. P. Freeman-Grenville, The islamic and christian Calendars, London 1995, Y. Dağli/C. Üçer, Tarih Çevirme Kilavuzu 3, Ankara 1997.
[48] Κυρίως P. Schreiner, Die byzantinischen Kleinchroniken, 3 τόμ., Wien 1975-79.
79
