Στη Γεωργία

 

Η μαχόμενη Eκκλησία των πρώτων αιώνων είχε να αντιμετωπίσει όχι μόνο τους κατατρεγμούς των Ρωμαίων αυτοκρατόρων ώς τα τέλη του 4^ου αιώνα, που οδηγήσε στον υπόγειο κρυφό πολιτισμό των κατακομβών με τις σαρκοφάγους και τις συμβολικές ανάγλυφες αναπαραστάσεις στο μάρμαρό τους, στη λατρεία των μαρτύρων και στη σταδιακή διαμόρφωση των σχετικών παραδόσεων και συναξαρίων, αλλά ίσως το μεγαλύτερο πρόβλημα στη διαμόρφωση των δικών της εκφραστικών μέσων στην αποτύπωση του «άλλου» πραγματικού κόσμου στο συμβολικό αρχιτεκτόνημα της εκκλησιάς ήταν το γεγονός, πως γεννήθηκε και διαδόθηκε σ’ έναν επιγονικό μεν, αλλά υψηλής στάθμης και οργάνωσης πολιτισμό, τον ελληνορωμαϊκό διεθνή πολιτισμό της ύστερης αρχαιότητας, μέσα στα πλαίσια του οποίου αναπτύχθηκε και προσέλαβε αναπόφευκτα πολλά στοιχεία του, όπως είναι φανερό π. χ. σ’ όλη τη βυζαντινή εκκλησιαστική τέχνη, όπου κυριαρχούν ακόμα μορφές και τεχνοτροπίες, αλλά και χειρονομίες και ενδυμασίες των ελληνιστικών και ρωμαϊκών χρόνων[1]. Ένα από τα ζητήματα αυτά ήταν και η σταδιακή μετατροπή του πλούσιου ελληνορωμαϊκού εορτολογίου σ’ ένα χριστιανικό· αυτό επιτεύχθηκε με τη βαθμιαία ενσωμάτωση των ειδωλολατρικών εορτών του θρησκευτικού συγκρητισμού της ύστερης αρχαιότητας στο υπό διαμόρφωση χριστιανικό εορτολόγιο και την αντικατάσταση των παγανιστικών περιεχομένων του με στοιχεία και σύμβολα της χριστιανικής πνευματικότητας[2]. Η πρώιμη εκκλησία επεξεργάστηκε μια ολόκληρη τακτική ενσωμάτωσης και προσαρμογής ειδωλολατρικών στοιχείων στη χριστιανική κοσμοθεωρία και στην ποιμενική πρακτική, μια στρατηγική που εφαρμόστηκε, με ποικίλα αποτελέσματα, καθ’ όλη τη διάρκεια της πρώτη χιλιετίας[3]. Αυτές οι μέθοδοι μετατροπής παγανιστικών στοιχείων σε χριστιανικά λέγονται στη θεολογική παράδοση των σχετικών ερευνών accommodation[4], με την έννοια της συνέχισης, της εξακολούθησης, της διατήρησης του σχήματος με άλλο περιεχόμενο και άλλη λειτουργικότητα. Αυτή η τακτική διευκόλυνε οπωσδήποτε τη γρήγορη εξάπλωση του Χριστιανισμού· ο πολύς κόσμος δεν αντιμετώπισε τη νέα θρησκεία ως κάτι τελείως διαφορετικό, εφόσον κινήθηκε σε οικείες φόρμες και χρησιμοποίησε γνωστό εκφραστικό κανόνα.

Γιατί «βάπτισμα» των αγαλμάτων; Μία από τις στρατηγικές αυτές, η οποία όμως τεκμηριώνεται με λίγα σχετικά παραδείγματα και συζητιέται ακόμα ως υπόθεση, φαίνεται πως ήταν, για κάποιο χρονικό διάστημα και ελλείψει εικόνων και λατρευτικών αντικειμένων, η προσκύνηση ειδωλολατρικών αγαλμάτων της αρχαιότητας που είχαν απλώς «βαπτιστεί», δηλαδή σημαδευτεί με έναν ή πολλούς σταυρούς.  Τι έχει να κάνει αυτό το θέμα με τη λαογραφία; – Φαίνεται πως μια τέτοια πρακτική, που στο πνεύμα του επικρατούντος συγκρητισμού και τη δημοκρατική συνύπαρξη πολλών λατρειών και θρησκειών δεν ξεχώριζε και τόσο ξεκάθαρα το Χριστιανισμό από τις άλλες θρησκείες της εποχής, ήταν χαρακτηριστικό γνώρισμα των λατρευτικών συμπεριφορών των κατώτερων τάξεων και του αμόρφωτου κόσμου. Το φαινόμενο είναι αρκετά περίεργο και τα τεκμήρια σχετικά λίγα, γιατί η καταστροφή των ειδώλων από τους πρώιμους Χριστιανούς ήταν περά για πέρα συστηματική και ολοκληρωτική: κανένα άγαλμα σε αρχαίο ναό δεν βρέθηκε ποτέ στη θέση του, μάλιστα τα κεφάλια τους βρίσκονταν συνήθως αρκετά μακριά από το «σώμα» τους, συχνά παραμορφωμένα στα φυσιογνωμικά χαρακτηριστικά τους. Θα επανέλθουμε στο θέμα αυτό.

Ο υπότιτλος ενέχει και μια άλλη έννοια, η οποία απαιτεί εξήγηση, συσχετίζεται όμως με την accommodation, τη διατήρηση του σχήματος με αλλαγή της σημασίας του περιεχομένου, ή στη γλώσσα της σημειολογίας τη διατήρηση του σημαίνοντος με ταυτόχρονη μετατροπή του σημαινομένου: την «εικονοτροπία». Ο όρος που προέρχεται από την ιστορία της τέχνης, εισήχθη στη λαογραφία από τον Leopold Kretzenbacher, ο οποίος σε μια διεισδυτική μελέτη για την εικονογραφία και τις τοιχογραφίες σε εκκλησίες της Νοτιοανατολικής Ευρώπης παρατήρησε, πως ορισμένες λαϊκές ερμηνείες συγκεκριμένων εικόνων απέχουν πολύ από το θεολογικό τους περιεχόμενο[5], μαρτυρούν δηλαδή μια δημιουργική αντιμετώπιση της κωδικοποιημένης, και στις σημασίες της, εκκλησιαστικής εικονολογίας, εκ μέρους των πιστών, που υπερβαίουν τα δογματικά επιτρεπτά όρια ερμηνείας και τοποθετούν το περιεχόμενο της ζωγραφισμένης παράστασης σε άλλα, εξωθρησκευτικά, πολιτικο-ιστορικά, τοπικά ή και προσωπικά συμφραζόμενα[6]. Έτσι κατ’ αρχήν η εικόνα μπορεί, πέρα από την καθιερωμένη και γνωστή σημασία της, να «συμβολίζει» για τον καθένα και κάτι άλλο ακόμα. Αυτή η ερμηνευτική αλλαγή της σημασίας με ταυτόχρονη διατήρηση της εξωτερικής μορφής του σχήματος ονομάζεται «εικονοτροπία».

Πολλοί ταξιδιώτες στην Ελλάδα, ήδη σε προηγούμενους αιώνες, διαπιστώνουν με έκπληξη, πως για την ανέγερση βυζαντινών ή και μεταβυζαντινών ναών έχουν χρησιμοποιηθεί υλικά από κτήρια της αρχαιότητας:  τμήματα από αρχαίες κολόνες, ταφικές στήλες, κίονες, μάλιστα ακόμα και κεφαλές από αγάλματα ή κομμάτια από λατρευτικά ανάγλυφα[7]. Η επαναχρησιμοποίηση παλαιότερων οικοδομητικών υλικών από άλλα κατεστραμμένα ή εκτός χρήσεως κτήρια είναι μια κοινή πρακτική της ίδιας της αρχαιότητας[8]. Το φαινόμενο το συναντούμε άλλωστε και σε μη θρηκευτικά οικοδομήματα. Νέα κτήρια οικοδομούνται με τα όποια κατάλληλα υλικά που βρίσκονται εκεί κοντά. Πολλές πρωτοχριστιανικές βασιλικές, που αργότερα διευρύνθηκαν και διαμορφώθηκαν αλλιώς, δεν βρίσκονται τυχαία, πάντα σε εξαιρετικές τοποθεσίες, σε σημεία όπου υπήρχαν ειδωλολατρικοί ναοί, των οποίων το οικοδομικό υλικό, μετά την καταστροφή τους, χρησιμοποιήθηκε αμέσως για την ανέγερση της νέας εκκλησίας[9]. Και αυτή είναι μια μορφή «συνέχισης» (accommodation).

 

Τα λατρευτικά αγάλματα του αρχαίου δωδεκάθεου είχαν εν γένει ένα θλιβερό τέλος: συνήθως έγιναν κομμάτια, κατά προτίμηση «αποκεφαλίστηκαν», τα φυσιογνωμικά χαρακτηριστικά των συχνά υπερμεγέθων κεφαλών καταστράφηκαν, η ομορφιά του προσώπου εξαφανίστηκε[10]. Μεμονωμένα τμήματα των λατρευτικών αγαλμάτων διασκορπίστηκαν μέσα στο τοπίο, όπως δείχνουν οι γεωγραφικοί χάρτες ανεύρεσης τέτοιων τμημάτων από αγάλματα σε τοπικά αρχαιολογικά μουσεία (π. χ. με ιδιαίτερη συχνότηα στην κοιλάδα του Ευρώτα στη Σπάρτη). Κανένα λατρευτικό άγαλμα δεν έμεινε στη θέση του μέσα στο ναό. Συχνά έχει τονιστεί στη σχετική βιβλιογραφία, πως ο «εικονοκλαστικός» (μάλλον ειδωλο-κλαστικός) ζήλος των Πρωτοχριστιανών ήταν συστηματικός, ολοκληρωτικός και αποτελεσματικός. Τα είδωλα της ειδωλολατρίας καταστράφηκαν συστηματικά και εξαφανίστηκαν ολοκληρωτικά (ευτυχώς όχι τελείως)· το μίσος για τα έργα της αρχαίας γλυπτικής ήταν τόσο μεγάλο, που ο βυζαντινός Χριστιανισμός εξόρισε την τρισδιάστατη απεικόνιση του ανθρώπου από τον εκφραστικό του «κανόνα»[11]. Και ακόμα και για την δισδιάστατη απεικόνιση ξέσπασαν οι εικονομαχικές έριδες, που κράτησαν περισσότερο από έναν αιώνα, κατέστρεψαν σχεδόν ολόκληρη την πρωτοβυζαντινή εικονογραφία (εκτός της μονής του Σινά) και οδήγησαν στην αποφατική εικονολογία του Ιωάννη του Δαμασκηνού, όπου η εικόνα βρίσκεται σε άμεση μυστικιστική σχέση με το πρότυπο.

Μολοντούτο αυτή η γενική εικόνα έχει ορισμένα κενά, τα οποία μπορούν αποτελούν κάποια βάση για μια επανεξέταση αυτής της communis opinio και ενδεχομένως να οδηγήσει και σε αλλαγή πλεύσης στην όλη αντιμετώπιση του θέματος, αν πολλαπλασιαστούν τα σχετικα ευρήματα και πραγματοποιηθούν πιο εξειδικευμένες έρευνες. Όπως έχει διαπιστώσει ήδη η παλαιότερη αρχαιολογική βιβλιογραφία[12] – και όλο το σχετικό υλικό παρουσίασε σχετικά πρόσφατα ο Άγγελος Δεληβορριάς σ’ ένα άρθρο με τίτλο «Interpretatio christiana»[13] – μερικές από τις κατεστραμμένες ή και βάναυσα ταλαιπωρημένες κεφαλές λατρευτικών αγαλμάτων παρουσιάζουν τη χάραξη ενός ή περισσότερων σταυρών. Τα σχετικά ευρήματα δεν είναι και τόσο σπάνια· μερικά παραδείγματα: μια υπερμεγέθης μαρμάρινη γυναικεία κεφαλή με έντονες φθορές (τη συνηθισμένη σπασμένη μύτη, απώλεια αυτιών, παραμορφωμένα χείλη κτλ.), που έφτασε ανάμεσα στο 1877 και το 1893 στα Αρχαιολογικό Μουσείο της Σπάρτη, με ανοιχτά τα προβλήματα χρονολόγησης[14] (ο Δεληβορριάς προτείνει λόγω μεγέθους το δεύτερο αιώνα π. Χ.)[15], παρουσιάζει στο μέτωπο και στα μάτια της θεάς πρόχειρα χαράγματα από σταυρούς. Παλαιότερη έρευνα αποφάνθηκε πως σε τέτοιες περιπτώσεις πρόκειται για σημάδια εξορκισμού των δαιμόνων, που αποτελούσε μέρος της καταστροφής των λατρευτικών αγαλμάτων, ενώ ο Δεληβορριάς συνηγορεί υπέρ της άποψης, πως ανάμεσα σ’ αυτήν την πράξη «εκχριστιανισμού» της θεάς και την καταστροφή του αγάλματός της πρέπει να είχε μεσολαβήσει κάποιο χρονικό διάστημα[16]. Η υπόθεση μιας τέτοιας συμβολικής τελετουργίας πνευματικού καθαρμού του ειδώλου ή του αγάλματος, ενός είδους «βαπτίσεως» με την εγχάραξη του σημείου του σταυρού, έχει ως λογική συνέπεια μιαν άλλη υπόθεση, πως σε κάποια μορφή και για κάποιο χρονικό διάστημα ξαναχρησιμοποιήθηκε από τους Πρωτοχριστιανούς για λατρευτικούς σκοπούς (βλ. επίσης το υπερμέγεθες κεφάλι ενός Διονύσου στο Μιστρά, που φέρει επίσης το στίγμα του σταυρού)[17]. Την άποψη, πως αυτή η εγχάραξη του σταυρού υποδεικνύει λατρευτική επαναχρησιμοποίηση σε άλλα (χριστιανικά) συμφραζόμενα, εξέφρασε ρητά ήδη ο γνωστός βυζαντινολόγος Franz Dölger, σχολιάζοντας μια κεφαλή λατρευτικού αγάλματος στο Βρεττανικό Μουσείο[18]. Μολοντούτο υπάρχουν και άλλα τεκμήρια για την πιθανή ορθότητα της άποψης αυτής: στο γνωστό βυζαντινό λεξικό της Σούδας (10^ος αιώνας) βρίσκεται η πληροφορία, πως ο ίδιος ο Μέγας Κωνσταντίνος πραγματοποίησε μια τέτοια χάραξη με το signum Christi σε κεφαλή αγάλματος[19]. Για το ότι αυτό δεν μπορεί να έχει γίνει τη στιγμή της καταστροφής του αγάλματος, υπάρχουν τεκμήρια και ευρήματα: όχι μόνο άλλη γυναικεία κεφαλή στο αρχαιολογικό μουσείο της Σπάρτης με σταυρό στο πρόσωπο[20], αλλά το σχεδόν άθικτο πορτραίτο του Μάρκου Αυρηλίου στην Ακρόπολη των Αθηνών (με τρεις σταυρούς στο μέτωπο)[21], μια κεφαλή πάνω σε στήλη από τον 5^ο αιώνα στην Καρλσρούη[22], αλλά κυρίως ένα κεφάλι παιδιού χωρίς κανένα σημάδι φθοράς σε ρωμαϊκό ανάγλυφο στο Αρχαιολογικό Μουσείο της Αθήνας, το οποίο αποκλείει κάθε άλλο συμπέρασμα, παρά ότι ο χριστιανικός αυτός στιγματισμός με το σταυρό πρέπει να έχει γίνει πριν από την καταστροφή του αγάλματος[23].

Υπέρ αυτής της υπόθεσης μιας «χριστιανικής ύπαρξης» μεμονωμένων αρχαίων αγαλμάτων και ανάγλυφων μορφών συνηγορούν και άλλα ακόμα δεδομένα[24]: ένα πορτραίτο του Φιλίππου του Μακεδόνα, εντοιχισμένο στον τοίχο βυζαντινής εκκλησίας στη βόρεια Ελλάδα[25]· απόσπασμα ενός ρωμαϊκού αγάλματος με χιτώνα στο αρχαιολογικό μουσείο της Κορίνθου φέρει σταυρούς και στα δύο μάγουλα, στο στήθος και τρεις σταυρούς στο μέτωπο[26]· αυτό ίσως υποδεικνύει ολόκληρη τελετουργία χριστιανικού εξαγνισμού. Αλλά και εκτός Ελλάδας υπάρχουν παραδείγματα: στη Σεβίλλη ένα άγαλμα του Μάρκου Αυρηλίου με toga και velatio capitis έχει χαραγμένο έναν σταυρό στο στήθος[27]. Ενώ για τη Ρώμη δεν υπάρχουν βέβαια ευρήματα, στην Ανατολική Μεσόγειο συσσωρεύονται τα παραδείγματα: ένας Ορφέας στον Tchini-Kiosk στην Κωνσταντινούπολης[28], τα υπερμέγεθα αγάλματα του Αυγούστου και της Λιβίας, που βρέθηκαν στην αγορά της Εφέσου (εδώ ο στιγματισμός με το σταυρό μπορεί και να χρονολογηθεί: πρέπει να έχει γίνει ανάμεσα στην εγκαθίδρυση του Χριστιανισμού ως επίσημης θρησκείας της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας την εποχή του Μεγάλου Κωνσταντίνου και τις εργασίες αποκατάστασης των κτιρίων της Εφέσου κατά τη βασιλεία του Θεοδοσίου τον 6^ο αιώνα, οπότε καταστράφηκε η βασιλική και μετατράπηκε σε βυζαντινή οικία)[29]· από το μικρασιατικό και αιγυπτιακό χώρο υπάρχουν και άλλα παραδείγματα[30] (ο Dölger δεν δίστασε να δει σε αλεξανδρινό μπούστο από βασάλτη στο Βρετανικό Μουσείο ρωμαϊκό πρόσωπο μεταμορφωμένο σε Χριστό)[31].

Aυτή η υπόθεση του στιγματισμού των αγαλμάτων με το signum Christi ως μια μορφή ειδικής καθαγίασης και ευλογίας του ειδώλου σε μια τελετή «βαπτίσματος» (δηλαδή «αναβαπτίσεως» αντί «αποδαιμονισμού») μπορεί να εφαρμοστεί και σε γνωστά παραδείγματα, όπως π. χ. την πραξιτελική (;) Αφροδίτη[32] στο Αρχαιολογικό Μουσείο των Αθηνών, η οποία ως ντυμένη, όχι γυμνή φιγούρα ξέφυγε κάπως από την καταστροφική μανία των Πρωτοχριστιανών[33] ή σώθηκε ενδεχομένως στη νέα λειτουργία της ως προσωρινή προσωποποίηση κάποιας αγίας. Γενικότερα μπορεί να λεχθεί, πως η ύπαρξη των αγαλμάτων που σώζονται στην Αθήνα[34] και την Κωνσταντινούπολη[35] από τον 4^ο έως τον 7^ο αιώνα, τροποποιεί κάπως τη γενικευτική κρίση για την ολοκληρωτική καταστροφή και εξαφάνιση των αρχαίων ειδώλων από τους Χριστιανούς της πρώιμης βυζαντινής εποχής[36]. Ο Mango ξεχωρίζει εδώ μια «λαϊκή» στάση και συμπεριφορά απέναντι στα αρχαία γλυπτά και μια διαφορετική «των μορφωμένων»[37]· εισάγει έναν διαχωρισμό ανάμεσα σε γλυπτά, που χρησιμοποιήθηκαν ως αρχιτεκτονική διακόσμηση, γλυπτά που ως «έδρα δαιμόνων» καταστράφηκαν, γλυπτά που διασώθηκαν με τη λειτουργία του φυλακτού, και τέλος γλυπτά που μεθερμηνεύτηκαν ως χριστιανικά[38]. Η τελευταία κατηγορία είναι χωρίς άλλο η πιο ενδιαφέρουσα, αλλά και η πιο αβέβαιη («The superstituous re-interpretation of antique sculpture was paralleled by a Christian re-interpreetation, although the latter cannot be documented quite as fully as the former»)[39]. Ως παραδείγματα μιας τέτοιας χριστιανικής «εικονοτροπίας» (μεθερμηνείας της σημασίας των απεικονίσεων)[40] αρχαίων γλυπτών πρέπει να αναφερθεί κυρίως η χρήση παλαιών ανάγλυφων παραστάσεων ως οικοδομικό υλικό σε βυζαντινές εκκλησίες και παρεκκλήσια: ένα πολύ φθαρμένο ανάγλυφο (με νέα κτητορική επιγραφή 884-885) σε υπέρθυρο της Αγία Άννας στην Τραπεζούντα[41], «κλασικά» ανάγλυφα στο βορινό και νότιο τοίχο της Κοιμήσεως της Θεοτόκου στο χωριό Μέρπακα της Αργολίδας[42], ανάγλυφη παράσταση «ο Ηρακλής ο  Ερυμάνθιος  Κάπρος» στο δυτικό μέτωπο του Αγίου Μάρκου στη Βενετία[43], εντοιχισμένο τμήμα ενός ρωμαϊκού λατρευτικού ανάγλυφου στον καθεδρικό ναό του San Giusto στην Τεργέστη, όπου στην απεικόνιση του προσώπου προστέθηκε  και φωτοστέφανος[44]. Πολλά τέτοια παραδείγματα, εντοιχισμένα σ’ ένα και μόνο εκκλησιαστικό οικοδόμημα, από τα οποία μερικά φέρουν και το σήμα του σταυρού,  βρίσκονται στην Παναγία Γοργοεπήκοο στην Αθήνα, όπου τα κομμάτια από ανάγλυφα που συσσωρεύονται με έναν σχεδόν «μεταμοντέρνο» τρόπο φτάνουν από την κλασική εποχή έως τη μεσοβυζαντινή περίοδο[45]. Η παλαιότερη ανάγλυφη μορφή είναι μια γυναίκα με πέπλο, το αριστερό χέρι σηκωμένο σε χαιρετισμό, και απέναντί της χαράχτηκε στην πέτρα ένας σταυρός (τον οποίο «χαιρετά»)· η μορφή αυτή εκλαμβανόταν ίσως ως Αγία Ελένη[46]. Άλλες ανάγλυφες παραστάσεις της ίδιας Mικρής Mητροπόλεως, όπως το μηνολόγιον, ο σάτυρος ανάμεσα σε δύο σταυρούς κλτ. δεν επιτρέπουν, μέσα στην πολυσημία τους, μονοσήμαντες ερμηνείες[47]. Αλλά υπάρχει και ένα ρωμαϊκό λατρευτικό ανάγλυφο στο βορεινό τοίχο με μια ηλικιωμένη και μια νέα γυναίκα (καθισμένη σε σκαμνί), που στα αρχαία συμφραζόμενα παριστάνουν μάλλον τη Δήμητρα και την Κόρη, οι οποίες θα μπορούσαν να είχαν ερμηνευτεί ως Αγία Άννα και Μαρία[48]. Εφαρμόζοντας την ίδια ερμηνευτική «λογική» ο ναΐσκος της Κυβέλης στην αψίδα θα μπορούσε να λειτουργήσει ως Παναγία Πλατυτέρα[49], η οποία απλώνει τα ανοιγμένα χέρια της προς τον άνοιγμα του θόλου[50]. Αλλά υπάρχουν και πιο φανερά παραδείγματα: ένα ρωμαϊκό ταφικό ανάγλυφο στο Αρχαιολογικό Μουσείου της Άνδρου, όπου μια γυναικεία μορφή παρουσιάζεται στη στάση της pudicitia[51], απέναντί της ένας νεκρός φιλόσοφος ή ποιητής με τον ανοιγμένο πάπυρο και ανάμεσά τους ένα μικρό κορίτσι, παράσταση που ανταποκρίνεται περίπου στη βυζαντινή απεικόνιση ενός Πατέρα της Εκκλησίας, μια σύνθεση που θα μπορούσε να ερμηνευτεί ως σκηνή «Χριστός στο ναό», αν και το μικρό παιδί είναι κορίτσι, οπότε θα προσφερόταν η λύση των Εισοδίων της Θεοτόκου[52]. Ωστόσο και οι δύο μεσοβυζαντινοί εικονογραφικοί τύποι, του Χριστού στο Ναό και των Εισοδίων, δεν είναι πραγματικά συγκρίσιμοι[53]. Η σημασία και βαρύτητα αυτών των αποκλίσεων από τη βυζαντινή εικονογραφική τυπολογία, – σε ποιο βαθμό δηλαδή αυτές επηρέασαν τη δυνατότητα χρησιμοποιήσεως αρχαίων αναπαραστάσεων σε χριστιανικά λατρευτικά συμφραζόμενα -, είναι δύσκολες να προσδιοριστούν με κάποια βεβαιότητα· αυτό που μένει, είναι το γεγονός της εγχάραξης του σταυρού και της επαναχρησιμοποίησης των αναγλύφων σε οικοδόμημα ναού. Σταυροί εμφανίζονται και στο αναθηματικό ανάγλυφο του αθηναϊκού Ασκληπιείου (Εθνικό Μουσείο αρ. 1338), που δείχνει τον Ασκληπιό και την Υγεία[54]· «ΘC» είναι ως επιγραφή εγχαραγμένο σε γυναικεία κεφαλή σε ρωμαϊκό ανάγλυφο στο Μουσείο της Αγοράς στην Αθήνα[55]. Οι ερμηνείες σ’ αυτό το υλικό, το οποίο εν πολλοίς είναι ακόμα αδημοσίευτο, είναι εν γένει δύσκολες και αβέβαιαες[56]. Πιο εύκολα ερμηνεύσιμο στην αλλαγή της λειτουργικότητάς του είναι το τμήμα ενός αδημοσίευτου ανάγλυφου της μορφής ενός καβαλάρη πάνω σε άλογο από την περιοχή τους Αρείου Πάγου, ο οποίος με το σήμα του σταυρού θα μπορούσε να φιγουράρει ως εικόνα του Αγίου Δημητρίου ή του Αγίου Γεωργίου[57]. Απόλυτη βεβαιότητα υπάρχει για το ρωμαϊκό λατρευτικό ανάγλυφο από κόκκινο λακωνικό μάρμαρο με πράσινες φλέβες στο Αρχαιολογικό Μουσείο της Σπάρτης, που δείχνει έναν αναβάτη πάνω σε άλογο, με δύο χαραγμένους σταυρούς, οι οποίοι σβήνουν την παλαιά επιγραφή, με έναν προστιθέμενο φωτοστέφανο: αυτός παρίστανε με βεβαιότητα βυζαντινό έφιππο άγιο[58].

Αυτή η σχετικά συχνή τεκμηρίωσης παραδειγμάτων από αρχαία αγάλματα ή ανάγλυφες παραστάσεις, που σημαδεύονται με το σημείο του σταυρού, καθώς και η πιθανή επαναχρησιμοποίησή τους, μετά από κάποιας μορφής τελετουργία πνευμαντικού καθαγιασμού («βάπτισμα»), της οποίας το εμφανές σημάδι είναι το signum Christi ή ο φωτοστέφανος, – και τα δύο φαινόμενα αυτά έχουν κάποιες μεθοδολογικές  συνέπειες για το γενικευτικό δόγμα της βυζαντινής απαγόρευσης των τρισδιάστατων απεικονίσεων[59]. Για μια κάποια, περιορισμένη ίσως, τροποποίηση αυτής της κατηγορηματικής απόφανσης συνηγορούν τα τεκμήρια της έστω σποραδικής επαναχρησιμοποίησης αγαλμάτων και ανάγλυφων παραστάσεων με μεθερμηνευμένα συμβολικά περιεχόμενα, καθώς και η τρισδιάστατη απεικόνιση του Χριστού και της Θεοτόκου έως τη μεσοβυζαντινή εποχή ακόμα[60] και η ύπαρξη ανάγλυφων εικόνων[61]. Η μετάβαση από την ύστατη αρχαιότητα στο πρώιμο χριστιανικό Βυζάντιο, στον τομέα της καλλιτεχνικής παραγωγής, είναι μια σταδιακή διαδικασία, η οποία δεν επιτρέπει εν γένει την υπόθεση απότομων ρήξεων και ευδιάκριτων τομών, όπως συνηθιζόταν παλαιότερα. Για την εμβέλεια και την ένταση της interpretatio christiana ως στρατηγικής της «συνέχισης» (accommodatio) υπάρχουν παραδείγματα που έχουν προκαλέσει και ακόμα προκαλούν ζωηρές διενέξεις: έτσι π. χ. υπάρχει η υπόθεση, η διάσωση της μετόπης 32 στην βορεινή πλευρά της Ακροπόλεως (η μόνη που σώζεται εκτός από την περίφημη κενταυρομαχία) να οφείλεται σε μια χριστιανική «ανάγνωση» του μυθολογικού θέματος ως «Ευαγγελισμός»[62]· η διάσωση της κενταυρομαχίας στη νότια πλευρά[63] να συσχετίζεται ίσως με τη διατήρηση των ανάγλυφων παραστάσεων του Θησείου, το οποίο μεταμορφώθηκε σε ναό αφιερωμένο στο Άγιο Γεώργιο τον δρακοντοκτόνο[64]·  η διάσωση των πλαϊνών αναγλυφικών μορφών στο ανατολικό αέτωμα του Παρθενώνα να οφείλεται στο γεγονός, πως το κεντρικό τμήμα του αντικαταστάθηκε από σταυρό[65], ή η άθικτη κατάσταση του δυτικού αετώματος να οφείλεται στη δυνατότητα, η παράσταση να έχει ερμηνευτεί ως Aνάληψη του Προφήτη Ηλία[66].

Η αναπόφευκτη αναγκαιότητα της συνέχισης των πρακτικών της θρηκευτικής  λατρείας οδήγησε ενδεχομένως σ’ έναν πρόσκαιρο παγανιστικο-χριστιανικό συγκρητισμό σε τοπική κλίμακα και σε συγκεκριμένα ιερά[67], όπου η αρχαία μητέρα των θεών μπορούσε να γίνει η Θεοτόκος, ή και η Αφροδίτη, ή όπου ο αρχάγγελος Μιχαήλ είχε ειδωλολατρικούς προγόνους[68]. Οι μεταρρυθμίσεις της επίσημης θρησκείας προχωρούν και πραγματοποιούνται πολύ πιο γρήγορες από τις θρησκευτικές  και λατρευτικές ανάγκες του πληθυσμού· αυτό μπορεί να αποδειχτεί σε πολλές εκδηλώσεις της λαϊκής ευσέβειας, ότι δηλαδή η βυζαντινή και μεταβυζαντινή θρησκευτικότητα, ιδίως στο λαϊκό και αγροτικό πολιτισμό, βασίζεται σ’ ένα αρχαιότερο παγανιστικό στρώμα[69]. Ας αναφερθεί στο σημείο αυτό μόνο το παράδειγμα του αγάλματος της Καρυάτιδος στα Μικρά Προπύλαια της Ελευσίνας (σήμερα στο Cambridge), στην οποία οι χωρικοί άναβαν έως το 19^ο αιώνα λαμπάδες ως προστάτιδα του χωριού (και η οποία επέστρεφε κατά την τοπική παράδοση, όπως τόσες άλλες θαυματουργές εικόνες σε πολλά μέρη της Ελλάδας, μετά από την αρπαγή της από τους Φράγκους, με θαυμαστό τρόπο μόνη της στη θέση της)[70], ή το θυμίαμα με λιβάνι ενός αγάλματος από ιερέα στην Κύθνο την εποχή της Επανάστασης[71], ή ακόμα και το προσκύνημα ενός πολύ φθαρμένου αγάλματος ως Αγία Παρασκευή στη Μυτιλήνη[72], και στο ίδιο νησί η θαυματουργή εικόνα του Αρχάγγελου Μιχαήλ στον ναό του Ταξιάρχη στη Μανταμάδο[73]. Ειδικά το τελευταίο παράδειγμα είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον. Πρόκειται για υπερμεγέθη κεφαλή σε χρυσό πλαίσιο, – δύσκολο να χρονολογηθεί, ίσως από την ύστερη αρχαϊστική εποχή -, τμήμα μιας αρχαίας ανάγλυφης παράστασης, με ξυλόγλυπτη πλαισίωση σε μορφή εικόνας από το 18^ο αιώνα, μαζί με πάμπολλα τάματα, η ύπαρξη της οποίας τεκμηριώνεται ήδη στο 17^ο αιώνα[74], ενώ η τοποθέτηση της κεφαλής του Αγίου (από άλλο υλικό) χρονολογείται στο 10^ο αιώνα· κατά την παράδοση η κεφαλή αποτελείται από άσπρο γύψο αναμεμιγμένο με το αίμα καλογήρων που σφάχτηκαν κατά τη διάρκεια μιας επιδρομής Σαρακηνών· αυτή η «εικόνα» είναι από το 18^ο αιώνα κέντρο μιας ζωηρής τοπικής λατρείας με ταυροθυσία και ράντισμα της γης με το αίμα του ζώου[75]· για το πανηγύρι της εκκλησίας του Ταξιάρχη συγκεντρώνονται κάθε χρόνο 7-8.000 άνθρωποι στον ευρύ αυλόγυρο της μοναστικής εκκλησίας[76].

Από τη λαογραφία ξεκινήσε το μελέτημα, με τη λαογραφία τελειώνει. Τα τελευταία παραδείγματα, παρμένα από την εποχή της Τουρκοκρατίας (αλλά και μεταγενέστερα), δείχνουν τη ρευστότητα των όποιων διαχωριστικών γραμμών ανάμεσα στις επίσημες θρησκείες, τις λατρείες τον παγανισμού και τη μονοθεϊκή θρηκεία του Χριστιανισμού, μόλις κινηθούμε στη σφαίρα του λαϊκού πολιτισμού και της λαϊκής λατρείας και ευσέβειας. Και φαίνεται πως στους πρώτες αιώνες τα πράγματα δεν πρέπει να ήταν πολύ διαφορετικά. Αυτά τα παραδείγματα έχουν ένα λαογραφικό ενδιαφέρον καθαυτό, ταυτόχρονα όμως λειτουργούν ως τεκμήρια για τον εντοπισμό την εμβέλειας και τον προσδιορισμό της αξίας υποθέσεων και ερμηνευτικών δυνατοτήτων σχετικά με το «βάπτισμα» των αγαλμάτων, την «εικονοτροπία» και την interpretatio christiana σ’ αυτή τη μεταβατική ζώνη ανάμεσα στην ειδωλολατρία της όψιμης αρχαιότητας και τον πρώιμο Χριστιανισμό. Μια διεύρυνση του υλικού των παραδειγμάτων σε συνδυασμό με τη βαθύτερη γνώση για τις πιθανότητες και τους τρόπους συμβίωσης παγανιστικών και χριστιακικών στοχείων στις εκδηλώσεις της λαϊκής λατρείας και ευσέβειας ίσως κλονίσει κάπως τη γενικη άποψη της απόλυτης καταστροφής των ειδώλων εκ μέρους των Πρωτοχριστιανών, η οποία αναφέρεται και τόσες φορές με τρόπο διδακτικό στα συναξάρια των μαρτύρων, και να εισαγάγει κάποια διαλεκτική δυναμική στην πολιτισμική εικόνα της εποχής. Σημασία έχει πως αυτή η τάση για συγκρητισμό φαίνεται πως εκδηλώνεται με διαφορετικό τρόπο στη λαϊκή λατρεία και με διαφορετικό τρόπο στην επίσημη θρησκεία[77]. Αυτό αφορά άμεσα τις στρατηγικές της accommodatio, τις τακτικές της δήθεν συνέχισης, που είναι ταυτόχρονα και αφομοίωση και μετατροπή, οι οποίες, απ’ ό,τι φαίνεται, λειτουργούσαν με διαφορετικό τρόπο στις διάφορες κοινωνικές τάξεις· συνειδητές αντιδράσεις θα έπρεπε να αναζητηθούν σε μορφωμένες ανώτερες τάξεις, ενώ οι συγκρητικές λατρευτικές πρακτικές των κατώτερων στρωμάτων του πληθυσμού εν πολλοίς ξεφεύγουν από τον άμεσο έλεγχο της έρευνας[78]. Μπορεί η μερική δυσαναλογία και έλλειψη πραγματικής ομοιότητας των απεικονίσεων στη χριστιανική μεθερμηνεία των αγαλμάτων και ανάγλυφων παραστάσεων να εξηγείται από  της χαμηλές απαιτήσεις μιμήσεως σε ευρύτερους κύκλους του πληθυσμού και στις γενικότερες συγκρητικές πρακτικές του θρησκευτικού βίου της ύστατης αρχαιότητας[79]. Σε κάθε περίπτωση όμως φαίνεται, πως οι διαφορές στον τρόπο σκέψεως μεταξύ λαϊκής λατρείας και δογματικής θεολογίας, τόσο χαρακτηριστικές για τη βυζαντινή χιλιετία και τη μεταβυζαντινή εποχή ακόμα, που βρίσκει και τον κατώτερο κλήρο και την ποιμαντική πρακτική στο χωριό στην πλευρά του λαϊκού πολιτισμού, υφίστανται ήδη από τους πρώτους αιώνες[80]. Με τον τρόπο αυτό τεκμηριώνεται έμμεσα μια ιστορική νοοτροπία «μακράς διάρκειας» (la longue durée), η οποία αποδεικνύεται πολύ βασική για την κατανόηση του λαϊκού πολιτισμού σε όλη τη μακρόχρονη ύπαρξή του.

 

(από το βιβλίο Ιστορική Λαογραφία. Η διάρκεια των φαινομένων, Αθήνα 2010).

 

 

[1] Για παραδείγματα βλ. το κεφάλαιο «Τυπολογική μεταφορά και αναλογικός συνειρμός. Τρόποι σκέψεως ανάμεσα στο θρησκευτικό διαλογισμό και τη μαγική πράξη» στον πρώτο τόμο της λαογραφικής αυτής σειράς, Θεωρητική Λαογραφία. Έννοιες – Μέθοδοι – Θεματικές, Αθήνα 2008, σσ. 301-341.

[2] Σ’ αυτό οφείλεται και ο συγκρητισμός των περιεχομένων στις μεγάλες εκκλησιαστικές γιορτές του χρόνου, ιδίως στους λαϊκούς πολιτισμούς της Μεσογείου και της Βαλκανικής, όπου συνδυάζονται παγανιστικά και χριστιανικά στοιχεία σ’ ένα αξεδιάλυτο συνονθύλευμα. Για παραδείγματα βλ. ενδεικτικά Γ. Α. Μέγας, Ελληνικαί εορταί και έθιμα λαϊκής λατρείας, Αθήναι 1956 και W. Puchner, Brauchtumerscheinungen im griechischen Jahreslauf und ihre Beziehungen zum Volkstheater. Theaterwissenschaftlich-volkskundliche Querschnittstudien zur südbalkan-mediterranen Volkskultur, Wien 1977 (Veröffentlichungen des Österreichischen Museums für Volkskunde XVIII).

[3] Για το θέμα βλ. τα παραδείγματα που αναλύονται τον τόμο W. Puchner, Akkommodationsfragen. Einzelbeispiele zum paganen Hintergrund von Elementen der frühkirchlichen und mittelalterlichen Sakraltradition und Volksfrömmigkeit, München 1997 (Kuluturgeschichtliche Forschungen 23).

[4] Βλ. σε επιλογή: P. Αlthaus, «Akkommodation», Die Religion in Geschichte und Gegenwart 1, Zürich ³1986, στ. 209 εξ., R. Hofmann, «Accomodation», Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche 1 (1896), σσ. 127-130, H. Leipold / H. Miller-Schwefe, «Anknüpfung», Theologische Realenzykopädie 2 (Berlin / New York 1978), σσ. 743-752, K. Müller, «Akkommodation», Lexikon für Τheologie und Kirche 1 (Freiburg 1957), στ. 239-244, Th. Ohm, «Akkommodation», Handbuch theologischer Grundbegriffe 1 (München 1962), σσ. 47-53, H. R. Schlette, «Akkommodation», Sacramentum Mundi. Lexikon für die Praxis 1 (1967), σσ. 55-61 με περισσότερη  ακόμα βιβλιογραφία.

[5] L. Kretzenbacher, «Ikonotropie zu Kultbildern und Fresken in Südosteuropa», Südost-Forschungen  29 (1970), σσ. 249-266.

[6] Εικονοτροπία είναι π. χ. η ερμηνεία της εικόνας της Κοίμησης της Θεοτόκου από τον Καζαντζάκη στην «Αναφορά στον Γκρέκο», όπου ο άγγελος κόβει τα δύο χέρια του διαβόλου (Εβραίου), που είχε πιάσει την κλίνη της Παναγίας, ως πάλη των Χριστιανών με τους Τούρκους για την Κρήτη.

[7] Βλ. π. χ. B. J. Dörig, «Ζur griechischen Kunst», Festschrift H. Bloesch 1971 (Antike Kunst, Beiheft 9), σσ. 14 εξ. Το πιο γνωστό παράδειγμα είναι η εκκλησία της Παναγίας Γοργοεπήκοου στην Αθήνα.

[8] Αυτό ισχύει ακόμα και για ολόκληρα αγάλματα, τα οποία ξαναχρησιμοποιήθηκαν με διαφορετική σημασία (Η. Βlank, Wiederverwendung alter Statuen als Ehrendenkmäler bei Griechen und Römern, 1969).

[9] Βλ. π. χ. W. Deichmann, Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts 54 (1939), σσ. 105 εξ.

[10] Για τις τεχνικές της καταστροφής των αγαλμάτων βλ. Γ. Δεσποίνης, Συμβολή στη μελέτη του έργου του Αγορακρίτου, Αθήνα 1971, σσ. 64 εξ. (για τη Νέμεσιν). Για την εξαγωγή ολόκληρου μαρμαρινού βωμού (σήμερα στις Βρυξέλλες) βλ. P. Graindor, Bustes et statues-portraits d’Egypte romaine, Bruxelles 1936, σ. 27 σημ. 11. Για την παραμόρφωση της φυσιογνωμίας βλ. το άρθρο του M. Krumme στον τόμο Staatliche Museen Preußischer Kulturbesitz, Kunst und Archäologie (ed.), Die Sammlung Brommer, Berlin 1989, σσ. 10 εξ.

[11] Αυτό ανήκει στα «δόγματα» της ιστορίας της βυζαντινής τέχνης. Βλ. π.χ. στο λήμμα «Heiligenbild» στο Reallexikon für Antike und Christentum 13 (1989), σ. 69: «Vollplastische H.[eiligenbilder] fehlen aus religiösen Gründen». – «It is a matter of common knowledge that the Byzantium, as a rule, did not cultivate sculpture in the round so even high relief in stone» (C. Mango, Dumbarton Oaks Papers 17, 1963, σ. 71). Το τελευταίο αληθεύει βέβαια εν μέρει μόνο, όπως δείχνουν οι ανάγλυφες εικόνες από στεατίτη και άλλα υλικά (I. Kalavrezou-Maxeiner, Byzantine Icons in Steatite, 2 τόμ., Wien 1985).

[12] H. Lilljebörn Über religiöse Signierung in der Antike, mit besonderer Berücksichtigung der Kreuzsignierung, Diss. Uppsala 1933, F. J. Dölger, Antike und Christentum 2 (1930), σσ. 280 εξ., C. Cecchelli, Il trionfo della Croce, Roma 1953.

[13] Ά. Δεληβορριάς, «Interpretatio christiana. Γύρω από τα όρια του παγανιστικού και του χριστιανικού κόσμου», «Ευφροσυνον». Τιμητικός τόμος για τον Μανόλη Χατζιδάκη, Αθήνα 1991, σσ. 107-123 (20 εικ.). Το κεφάλαιο αυτό στηρίζεται σε κάποια έκταση στη συγκέντρωση του υλικού που δημοσιεύεται εκεί, και εκφράζω την ευγωμοσύνη μου στον συνάδελφο, που μου επέτρεψε να το χρησιμοποιήσω.

[14] Από μάρμαρο του Ταΰγετου, σε μέγεθος σχεδόν μισού μέτρου (M. Tod / A. J. Wace, A Catalogue of the Sparta Museum, Athens 1906, σσ. 126 εξ., αρ. 190, φωτογραφία και στο P. Arndt / W. Amelung, Photographische Einzelaufnahmen antiker Skulpturen, 1893, αρ. 1318, τώρα και στον W. H. Plommer, Journal of Hellenic Studies 99, 1979, σ. 101 πίν.). Ο W. Sieveking (Arndt / Amelung, ό. π.) χρονολόγησε στον 4^ο-3^ο αιώνα π. Χ., ο Wace προτίμησε την όψιμη ελληνιστική εποχή. Ο Χρ. Χρήστου (Αρχαία Σπάρτη, Αθήνα 1960, σσ. 115 εξ) τονίζει την εξάρτηση της κεφαλής από το γνωστό αρχαϊκό γυναικείο κεφάλι της Ολυμπίας (B. S. Ridgeway, The Archaic Style in Greek Sculpture, 1977, σσ. 123 εξ., P. Karakatsanis, Studien zu archaischen Kolossalwerken, Diss. Frankfurt 1986, σσ. 49 εξ., πίν. Κ2 κτλ.), ο Plommer τη συσχετίζει με τις Καρυάτιδες σε σπαρτιάτικο οικοδόμημα του όψιμου 4^ου αιώνα (ό. π.).

[15] Δεληβορριάς, ό. π., σ. 109, εικ. 53α-γ.

[16] Sieveking, ό. π., Δεληβορριάς, ό. π., σs. 110 εξ. Αυτό προκύπτει και από την ίδια την εξέταση της υπερμεγέθους κεφαλής, η οποία εμφανίζει ίχνη αποκαταστατικών εργασιών παλαιότερων φθορών (στη μύτη, στα χείλη). Για τέτοιες εργασίες αποκατάστασης στην ίδια την αρχαιότητα βλ. Α. Delovorrias, Kanon. Festschrift für E. Berger, 1988, σ. 83 σημ. 10 και του ίδιου, Attische Giebelskulpturen und Akrotere des 5. Jahrhunderts, 1974, σσ. 164 εξ. (πιν. 56b-d, 57).

[17] Στην περίπτωση αυτή ο Δεληβορριάς σε παλαιότερο μελέτημα του προέβη στη γοητευτικ΄η υπόθεση της πιθανής ταύτισης του Διονύσου με τον Χριστό (Πρακτικά Α΄ Λακωνικού Συνεδρίου, Λακωνικαί Σπουδαί 4, 1979, σσ. 49 εξ., ιδίως σ. 44)· διστάζει όμως να υποστηρίξει και αργότερα κάτι τέτοιο, γιατί η μορφή του Διονύσου είναι γυμνή (ό. π., σ. 111), η οποία βέβαια θα μπορούσε να έχει «ενδυθεί». Παραδείγματα για μια τέτοια ένδυση αρχικά γυμνών αρχαίων αγαλμάτων στη χριστιανική τους χρήση είναι ο Άγιος Σεβαστιανός στην San Agnese στην Agone και η Αγία Ελένη στην Santa Croce in Grusalemme στη Ρώμη (W. Amelung, Rheinisches Museum 12, 1897, σσ. 71 εξ. και H. Jucker, Βoreas 5, 1982, σσ. 143 εξ.).

[18] Αntike und Christentum 2 (1930), σσ. 280 εξ. Βλ. επίσης το άρθρο του H. Rondet, «Miscellanea Augustiniana. La Croix sur le front», Recherches de science religieuse 42 (1954), σσ. 388-394.

[19] Στο λήμμα «Μίλιον»: «επί της κεφαλής αυτού σταυρόν εχάραξε Κωνσταντίνος» (ed. Adler III, 1930, σ. 395).

[20] Wace, ό. π., σσ. 143 εξ., αρ. 61.

[21] Δεληβορριάς, ό. π., σ. 112.

[22] Badisches Landesmuseum,  αρ. B 2173, Arndt/Αmelung, ό. π., αρ. 1436 και 1437, νεότερη φωτογραφία M. Maass, Wege zur Klassik. Führer durch die Antikenabteilung des Badischen Landesmuseums, 1985, σ. 143 εικ. 109.

[23] G. Hafner, Späthellenistische Bildnisplastik, 1954, σ. 80 πίν. 60, Α. Δατσούλη-Σταυρίδη, Αρχαιολογικά Ανάλεκτα εξ Αθηνών 13 (1980), σσ. 319 εξ., πίν. 3.

[24] Ο Δεληβορριάς (ό. π., σ. 112 σημ. 22) παραθέτει και άλλα αθηναϊκά ευρήματα.

[25] Στο Αρχαιολογικό Μουσείο των Φιλιππών αρ. Ε 19, 28 cm, βρέθηκε το 1949 (αδημοσίευτο).

[26] Φωτογραφία του Δ. Πάλλα στην Αυγή 1 και 3 Ιανουαρίου 1980, όπου συζητιέται και το πρόβλημα του «εκχριστιανισμού» του αγάλματος.

[27] H. G. Niemeyer, Studien zur statuarischen Darstellung der römischen Kaiser, 1968, σ. 85 αρ. 18, πίν. 6,2 και H. K. Grette, Studien zu römischen Togadarstellungen, 1990, σ. 141, αρ. Ca 10, πίν. 31,2.

[28] Η είδηση προέρχεται από τον J. Strzygowski (βλ. Dölger, ό. π., σ. 284 σημ. 13 «daß das Kreuz doch so viel beweist, daß das Bildwerk zu irgendeiner Zeit eine christliche Bedeutung hatte»).

[29] J. Inan / E. Alfödi-Rosenbaum, Römische und frühbyzantinische Porträtplastik aus der Türkei, 1979, σσ. 57 εξ., αρ. 3 και 5, πίν. 2.2, 4 και 5.1-2. Για τις σχετικές ανασκαφές βλ. W. Alzinger, Österreichische Jahreshefte 50 (1972-75), Beiblatt σσ. 260 εξ., ιδίως σ. 295.

[30] Η κεφαλή ενός Αυγούστου από την Έφεσο (W. Alzinger, Augusteische Architektur in Ephesos, 1974, σ. 32, κατάλογος έκθεσης Die Bildnisse des Augustus, München 1979, σ. 61, αρ. 5.10), ένα προτραίτο της εποχής των τετραρχών στην Προύσσα (Bursa) (J. Inan / E. Rosenbaum, Roman and early Byzantine Portraits in Asia Minor, 1966, σσ. 85 εξ., αρ. 62, πίν. 39.1-2 και G. N. Brands, Jahrbuch für Archäologie und Christentum 26, 1983, σσ. 119, σημ. 82, πίν. 23a), μια κεφαλή στο Βερολίνο στη συλλογή  Brommer (Krumme, ό. π., σσ. 10 εξ., αρ. 10), ένας Απόλλονας από την Kamisa της Καππαδοκίας μέ έναν σταυρό στο στήθος (P. Graindor, Marbres et textes antiques d’ époque imperiale, 1922, σ. 21 σημ. 3).

[31] Πίν. 54γ στον Δεληβορριά, ό. π. Πρόκειται ίσως για ένα μπούστο του Germanicus (Dölger, ό. π., σσ. 281 εξ., πίν. 11). Για το θέμα βλ. επίσης A. K. Massner, Βildnisangleichung, 1982, σ. 7 σημ. 451, πίν. 19b και K. Fitschen στον τόμο Germanico – La persona, la personalità, il personaggio. Atti del Convegno, Macerato-Perugia 1987, σ. 212, πίν. 24.

[32] Για αμφιβολίες για την πατρότητα του αγάλματος βλ. Α. Δεληβορριάς, LIMC II (1984), σ. 39, αρ. 258-261

[33] Δεληβορριάς, «Interpretation christiana», ό. π., πίν. 54δ. O Lauber θεωρεί, πως η χάραξη του σταυρού συμπίπτει με την καταστροφή του γλυπτού (H. Lauber, Antike Plastik 19, 1988, σ. 21 σημ. 11).

[34] A. Frantz, Dumbarton Oaks Papers 19 (1965), σσ. 183 εξ.

[35] C. Mango, Dumbarton Oaks Papers 17 (1963), σσ. 53 εξ., καθώς και S. Dargon, Constantinople imaginaire. Études sur le écueil des Patria, 1984 και A. Cameron / J. Herrin (eds.), Constantinople in the early Eight Century: The Parastaseis Syntomoi Chronikai, 1984 (Columbia Studies in the Classical Tradition, 10).

[36] Μια τέτοια νέα ερμηνευτική γραμμή θα σήμαινε και την τροποποίηση της παλαιότερης υπόθεσης, κατά την οποία η εξάπλωση και διάδοση του Χριστιανισμού σημαίνει και το τέλος του Αρχαίου Κόσμου. Βλ. την διαφοροποιημένη εικόνα, που δίνει ήδη ο A. H. M. Jones, The Later Roman Empire, 1964, τόμ. 1, σσ. 167 εξ., τόμ. 2, σσ. 928 εξ., τόμ. 3, σσ. 26-80. Για τις διατάξεις του Codex Theodosianus σχετικά με τους ελληνικούς ναούς βλ. J.-M. Spieser και U. Jantzen (eds.), Neuere Forschungen zu griechischen Heiligtümern, 1976, σσ. 309 εξ. για το πνευματικό κλίμα του 3^ου αιώνα μ. Χ. βλ. E. R. Dodds, Age of Anxiety. Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge 1965.

[37] Σε αντίθεση με τους Cameron και Herrin, ό. π., σ. 32.

[38] Mango, ό. π., σσ. 55 εξ., 58 εξ., 60 εξ., 63 εξ.

[39] Μango, ό. π., σ. 63.

[40] Βλ. Kretzenbacher, «Ιkonotropie zu Kultbildern», ό. π.

[41] Mango, ό. π., σ. 63 σημ. 54 (εικ. 2) και νέα φωτογραφία στον εικονογραφημένο τόμο του M. Κορομηλά et al., Πόντος – Ανατόλια, Αθήνα 1989, σ. 91.

[42] A. Struck, Archäologische Mitteilungen 34 (1909), σ. 208 εικ. 129, Mango, ό. π., σσ. 63 εξ., σημ. 55.

[43] Mango, ό. π., σ. 64 σημ. 58.

[44] H. Pflung, Römische Porträtstelen in Oberitalien, 1989, σ. 187, αρ. 79, πίν. 19.4. Επίσης Mango, ό. π., σ. 64, σημ. 58.

[45] Γι’ αυτό το μοναδικό μνημείο βλ. Α. Ζήβας / Κ. Σ. Παπαϊωάννου, Βυζαντινά μνημεία. Εκκλησίαι περιοχής Αττικής, Αθήναι 1970, πίν. Α΄-Β΄. Για τον πολλαπλό εντοιχισμό αρχαίων ανάγλυφων παραστασεων βλ. J. Dörig στον τόμο Zur griechischen Kunst. Festschrift J. Bloesch (Antike Kunst, Beiheft 9) 1972, σσ. 14 εξ. και Th. Ulbert, Istanbuler Mitteilungen 19/20 (1969/70), σσ. 339 εξ. Ο Mango ήταν της άποψης, πως αυτά τα αποσπάσματα ανάγλυφων παραστάσεων, που συχνά θεωρούνταν στοιχειωμένα, χρησιμοποιήθηκαν στους τοίχους των εκκλησιών για λόγους διακοσμητικής αισθητικής: «Whether the old stones were regarded as being στοιχειωμένα or not, they were paced with no regard for their subject-matter except in such a manner as to form a symmetrical pattern» (ό. π., σ. 63). Η υποθετική ερμηνεία της απλής διακόσμησης για την πρακτική των εντοιχισμών βρίσκεται ήδη στον P. Stiner, Archäologische Mitteilungen 31 (1906), σσ. 340 εξ. Ο Δεληβορριάς θεωρεί μια τέτοια ερμηνεία «μηχανιστική» (ό. π., σσ. 116 εξ.)· οι ανάγλυφες παραστάσεις ήταν κάτι περισσότερο από «πέτρες» και ογκόλιθοι για συμμετρικούς σχηματισμούς.

[46] Δεληβορριάς, ό. π., εικ. 55^α. Η αρχική χειρονομία είχε μάλλον μια άλλη σημασία: «Die Bewegung des linken Armes ist die typische des Schleierfassens: ebensogut könnte die Linke auch ein Scepter oder etwas Ähnliches gehalten haben», (P. Steiner, Archäologische Mitteilungen 31, 1906, σ. 337 αρ. 12). Μια ερμηνευτική σύγκριση με βυζαντινούς εικονογραφικούς τύπους της απεικόνισης της Αγίας Ελένης δεν έχει πολύ νόημα, επειδή η όποια χριστιανική  λειτουργικότητα του ανάγλυφου πρέπει χορνολογικά να τοποθετηθεί πριν ακόμα από τη διαμόρφωση της θεολογικής εικονολογίας που ρυθμίζει  και κωδικοποιεί την τυπολογία των εικονογραφικών παραστάσεων στη μεσοβυζαντινή εποχή. Άλλωστε αν το αντικείμενο βρισκόταν στο χώρο της λαϊκής λατρείας και ευσεβείας, οι σχετικές απαιτήσεις για ομοιότητα και αναλογία ήταν πολύ μικρές, και ο αυστηρός διαχωρισμός του ειδωλολατρικού στοιχείο από το χριστιανικό δεν ανταποκρίνεται ούτως ή αλλέως στον τρόπο σκέψεως του λαϊκού πολιτισμού, ούτε στην πρώτη χιλιετία ούτε στη δεύτερη (βλ. το κεφάλαιο «Τόποι και τρόποι του λαϊκού στοχασμού» στον πρώτο τόμο αυτής της λαογραφικής σειράς, Θεωρητική Λαογραφία. Έννοιες – Μέθοδοι – Θεματικές, Αθήνα 2009).

[47] Για την πρώτη αναπαράσταση βλ. την εικόνα στον Steiner, ό. π., σ. 338 εικ. 13, και Realenzyklopädie der Altertumswissenschaften X, A/1, 1972, σσ. 623 εξ. λήμμα «Zodiacos» (H. Gundel), E. Simon, Festivals of Attica, 1983, σσ. 6 εξ. και pass., πίν. 1-3 καθώς και την ειδική πτυχιακή εργασία του M. H. Droste, Der Kalenderfries an der kleinen Metropolis von Athen, Köln 1988. Για τον σάτυρο βλ. Δεληβορριά, ό. π., πίν. 55γ· βλ. επίσης Steiner, ό. π., σσ. 331 εξ. αρ. 8 και για τον τύπο της παράστασης G. Lippold, Die griechische Plastik. Handbuch der Archäologie III/1, 1950, σ. 237 σημ. 4.

[48] Κατά Δεληβορριά, ό. π., σσ. 116 εξ., πίν. 56. Βλ. επίσης Steiner, ό. π., σσ. 331 εξ. αρ. 7, H. Conze, Die attischen Grabreliefs IV, 1922, σ. 50, αρ. 1936, πίν. 417, M. Βieber, Ancient Copies, 1977, σσ. 154 εξ., πίν. 121, εικ. 718.

[49] Για τον εικονογραφικό αυτό τύπο της απεικόνισης της Θεοτόκου βλ. Κ. Καλοκύρης, Η Θεοτόκος εις την εικονογραφίαν Ανατολής και Δύσεως, Θεσσαλονίκη 1972. Για την απεικόνιση της Κυβέλης F. Naumann, Die Ikonographie der Kybele in der phrygischen und griechischen Kunst, 1983, σ. 315, αρ. 160.

[50] Αυτή ήταν ήδη η ερμηνεία του Δ. Γ. Καμπούρογλου (Δελτίον της Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας 2, 1894, σσ. 80 εξ.). Για την μεθερμηνεία της «μητέρας των θεών» σε «μητέρα του θεού» βλ. ήδη ένα χωρίο στον Μαλάλα (Χρονογραφία, ed. Dinsdorf 1831, σσ. 77 εξ., L.IV.O, 94/95) και στον Ιωάννη Αλεξανδρείας (Fontes Hist. graec. IV, 1851, σ. 548, frag. 15) στον 6^ο αιώνα. Βλ. και C. Mango (αυτόθι, ser. 4, τόμ. 12, 1984, σσ. 57 εξ.) και Naumann (ό. π., σ. 290: «In frühchristlicher Zeit wird die Göttermutter mit der christlichen Gottesmutter sowohl gedanklich wie im Bild verschmolzen»). Το ίδιο τεκμηριώνεται άλλωστε και στη Δύση, π. χ. με το άγαλμα της «αρχαίας» Παναγίας στον καθεδρικό ναό του Chartres (H. v. Einem, Antike Abhandlungen 3, 1948, σσ. 120 εξ., ιδίως σσ. 133 εξ. με περισσότερα παραδείγματα από τη μεσαιωνική γλυπτική).

[51] Για την πόζα της pudicitia βλ. A. Linfert, Kunstzentren hellenistischer Zeit, 1976, σσ. 147 εξ. και M. Bieber, Ancient Copies, 1977, σσ. 132 εξ.

[52] Δεληβορριάς, ό. π., εικ 58^α, M. T. Couilloud, Bulletin de Correspondance Hellénique 98 (1974), σ. 443, αρ. 37, εικ. 40, Λ. Παλαιοκρασσάς, Αρχαιολογική Εφημερίς 1980, σ. 29 αρ. 35, πίν. ΙΔ΄γ.

[53] Για τον «Χριστό στο ναό» βλ. K. Wessel, Reallexikon zur byzantinischen Kunst 1 (1966), στ. 1134 εξ., για τα Εισόδια J. Lafonaine-Dosogne, Iconographie de l’enfance de la Vierge dans l’empire byzantin et en Occident, Bruxelles 1965, τόμ. 1, σσ. 112 εξ. Η Bieber σημειώνει σχετικά με τα Εισόδια στα περίφημα μωσαϊκά του Δαφνιού: «Τhe mother Saint Anne is in the attitude and draping of the Pudicitia» (ό. π., σ. 259, εικ. 605). Αλλά η υπόλοιπη βυζαντινή εικονογραφική σύνθεση δεν ανταποκρίνεται στην παράσταση του ανάγλυφου· βλ. ακόμα στη συνέχεια.

[54] Δεληβορριάς, ό. π., πίν. 58β. Η χειρονομία της ευλογίας θα μπορούσε να μεταβάλλει εύκολα τη θεά της υγείας σε κάποια χριστιανικη Αγία (Ν. Σβορώνος, Το εν Αθήναις Εθνικόν Μουσείον, Αθήναι 1903, σσ. 257 εξ., αρ. 35, πίν. 38/3). Για τη χριστιανική περίοδο του ναού της Ασκληπιού βλ. I. Travlos, Realexikon zur Τopographie des antiken Athen, 1971, σσ. 127 εξ.

[55] Λόγω του φύλου αποκλείεται η συνηθισμένη βυζαντινή συντομογραφία για «Θεός» (Δεληβορριάς, ό. π., σ. 118, εικ. 59β, επίσης Ε. J. Walters, Attic Grave Reliefs that Represent Women in the Dress of Isis, 1988 [Hesperia, suppl. XXII], σ. 41, πίν. 3). Προσφέρονται οι λύσεις «Θεοτόκε σώσον» ή «Θεού σοφία» (A. Grabar, Collected Studies. L’art de la fin de l’Antiquité et du Moyen Age I, 1969, σσ. 556 εξ.).

[56] Δεληβορριάς, ό. π., σ. 118, σημ. 63.

[57] Δεληβορριάς, ό. π., εικ. 59γ. Για την εικονογραφία των βυζαντινών έφιππων αγίων βλ. A. Chatzinikolau, Reallexikon zur byzantinischen Kunst 2 (1971), στ. 1057 εξ. και για τη σχέση τους με την αρχαιότητα U. Hausmann, Die griechischen Weihreliefs, 1960, σσ. 76 εξ.

[58] Δεληβορριάς, ό. π., σ. 118, πίν. 60.

[59] Αυτόθι, σ. 119.

[60] Cameron / Herrin, ό. π., σσ. 50 και 128. Βλ. επίσης Ε. Gerke, Christus in der spätantiken Plastik, 1940.

[61] R. Lange, Die byzantinische Reliefikone, 1964, S. Bettini στον κατάλογο Byzantine Art an European Art, Athens 1964, σσ. 83 εξ., και Kalavrezou-Maxeiner, ό. π.

[62] Βλ. G. Rodenwaldt, «Interpretatio christiana», Archäologischer Anzeiger 1933, σσ. 401 εξ. Ο F. Brommer αντιτείνει τη σκέψη του τυχαίου γεγονότος, «ob der gute Erhaltungszustand dieser Metope vielleicht nur ein Zufall ist» (Die Metopen des Parthenon, 1967, σ. 60 με περισσότερη βιβλιογραφία). Βλ. επίσης Μ. Κορρές / Χ. Μπούρας, Μελέτη αποκαταστάσεως της Παρθενώνος, Αθήναι 1983, σ. 139.

[63] Ο C. Praschniker διατυπώνει το επιχείρημα πως το μέρος αυτό στα χριστιανικά χρόνια ήταν απροσπέλαστο (Parthenonstudien, 1928, σσ. 47). Ο Brommer (ό. π., σ. 157) είναι πιο προσεκτικός: το γεγονός της διάσωσης «entzieht sich unserer Kenntnis». Βλ. επίσης G. Ferguson, Signs and Symbols of Christian Art, 1961, σ. 14 (κένταυρος) και B. S. Ridgeway, Fifth Century Style in Greek Sculpture, 1981, σ. 16 σημ. 1.

[64] Δεληβορριάς, ό. π., σ. 120.

[65] Κορρές / Μπούρας, ό. π, σσ. 138 και 356. Βλ. επίσης D. I. Pallas στις Studien zu spätantiken und byzantinischen Kunst 10 (1986), II, σσ. 171-179.

[66] W. Fuchs, Archäologsiche Mitteilungen 79 (1964), σ. 129 σημ. 5. Για τον εικονογραφικό αυτό τύπο και τη σημαασία του βλ. Th. Chatzidakis-Βacharas, Les peintures murales de Hosios Loukas. Les chapelles occidentales, 1982, σσ. 55 εξ.

[67] Κάτι παρόμιο παρατηρείται στον Πάθη του Χριστού στη λατινική Αμερική, όπου χριστιανικά  και βιβλικά πρόσωπα συνυπάρχουν αρμονικά και δημοκρατικά με τοπικές θεότητες της λατρείας των Ινδιάνων. Για το θέμα βλ. σε επιλογή: D. Samper Ortega, «Elements of the theatre in Colombian folkways», Bulletin of Panamerican Union 73 (1939), σσ. 313-315, J. E. Εngelkirk, «The Passion Play in New Mexico», Western Folklore 25 (1966), σσ. 17-33, 105-121, W. Rela, Celebraciones teatrales y fiestas en el Paraguay colonial, Montevideo 1959, R. Schechner, «Waehma: space, time, identity, and theater at New Pascua, Arizona», The future of ritual. Writings on culture and performance, London / New York 1993, σσ. 93-130· εδώ το νέο χωριό στην έρημο της Αριζόνας πήρε το όνομα από τα Πάθη του Χριστού: Νew Pascua – νέο Πάσχα.

[68] Naumann, ό. π., σ. 290, εικ. Α.71. Για τη μεθερμηνεία της Αφροδίτης ως Παναγία βλ. Χ. Π. Κορδάρα, Αφροδίτη Ερυνίκη. Ιερόν και μαντείον εις την Β. Α. Αρκαδίαν, Αθήναι 1988, σσ. 278 εξ. Για τον αρχάγγελο Μιχαήλ βλ. C. Mango, Δελτίον της Χριστιανικής και Αρχαιολογικής Εταιρείας, σειρά 4, τόμ. 12 (1984), σσ. 57 εξ.

[69] W. Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahrlauf und ihre Beziehungen zum Volkstheater. Theaterwissenschaftlich-volkskundliche Querschnittstudien zur südbalkan-mediterranen Volkskultur, Wien 1977 (Veröffentlichungen des Österreichischen Museums für Volkskunde XVIII), pass.

[70] Βλ. την απεικόνιση στους L. Buddle / R. Nicholls, A Catalogue of the Greek and Roman Sculpture in the Fitzwallian Museum Cambridge, Cambridge 1964, σσ. 46 εξ. αρ. 81, πίν. 24-25 και E. Schmidt, Geschichte der Karyatide, 1982, σσ. 100 εξ. και 111, πίν. 26. Για την παράδοση της θαυματουργής επιστροφής του αγάλματος βλ. Ν. Γ. Πολίτης, Παραδόσεις, Αθήναι 1904, τόμ. 1, σ. 74 και Ι. Γεννάδειος, Ο Λόρδος Έλγιν και οι προ αυτού ανά την Ελλάδα και τας Αθήνας ιδίως αρχαιολογήσαντες επιδρομείς 1440-1837, Αθήναι 1930, σ. 135. Για το ευρεώς διαδομένο μοτίβο των θαυματουργών μεταθέσεων των εικόνων κυρίως στα νησιά του Αιγαίου βλ. Ν. Α. Κεφαλληνιάδης, Η λατρεία της Παναγίας στα ελληνικά νησιά, Αθήνα 1990, σσ. 235 εξ., 50, 52 εξ., 144, 162 εξ., 169 εξ., 181 εξ. και pass.

[71] Αναφέρεται μάλιστα σε έγγραφο: Ε. Γ. Πρωτοψάλτης, Ιστορικά έγγραφα περί αρχαιοτήτων και λοιπών μνημείων της ιστορίας κατά χρόνους της επαναστάσεως και του Καποδίστρια, Αθήναι 1967, σσ. 126 εξ., αρ. 105.

[72] Δεληβορριάς, ό. π., πίν. 50^α.

[73] Για το τοπικό προσκύνημα και τη θαυματουργή εικόνα υπάρχουν τυπωμένοι τουριστικοί οδηγοί και λαϊκές φυλλάδες που εξιστορούν τα θαύματα. Βλ. Σ. Γ. Παρασκευαΐδης, αφιέρωμα στο Δελτίον Εταιρείας Λεσβιακών Μελετών 4 (1962), Μητροπολίτου Ιακώβου Μεθύμνης, Το παλλεσβιακό προσκύνημα Ταξιάρχου Μιχαήλ Μανταμάδου, 1968, Γ. Λ. Παρασκευαΐδης, Μανταμάδος Λέσβου. Ιστορικά-λαογραφικά κείμενα και φωτογραφίες, 1987, σσ. 99 εξ., Πρωτοπρεσβύτερος Ε. Δησσός, Το ιστορικό και τα θαύματα του Ταξιάρχη Μανταμάδου, 1988 κτλ. Στην επίσημη εκκλησιαστική περιγραφή των ιερών ναών της Λέσβου του Μητροπολίτη Μυτιλήνης Ε. Γ. Κλεομβρώτου, Mytilene Sacra, τόμ. 14 (1974-1981) η θαυματουργή εικόνα δεν αναφέρεται.

[74] Δεληβορριάς, ό. π., σσ. 121 εξ. Χωρίς εργαστηριακές εξετάσεις το υλικό της «κεφαλής του αρχάγγελου Μιχαήλ» δεν μπορεί να προσδιοριστεί με βεβαιότητα· την πολύ διαδομένη άποψη, πως πρόσκειται για γύψο, σημείωσε πρώτα ο W. H. D. Rouse (Τhe Annual of the British School in Athens 2, 1895/96, σ. 151). Τα άλλα επιχειρήματα για χρονολόγηση και ιστορία της εικόνας ή της κεφαλής βλ. στον Δεληβορριά, ό. π., σ. 121.

[75] Ταυροθυσίες τεκμηριώνονται κυρίως στη Λέσβο και τη Θράκη. Για τη συγκεκριμένη περίπτωση βλ. Γ. Ν. Αικατερινίδης, Νεοελληνικές αιματηρές θυσίες, Αθήνα 1979, σ. 106 (με βιβλιογραφία για άλλες ταυροθυσίες στη Λέσβο σσ. 24 εξ.). Βλ. επίσης Γ. Σ. Κορρές, «Επιβιώσεις εκ θυσίων ταύρων», Αθηνά 62/63 (1972/73), σσ. 839 εξ. και 66 (1977), σσ. 205 εξ.

[76] Κατά την τελευταία μου επίσκεψη στο ιερό το 1993 πουλούσαν στο προαύλιο τις λαϊκές φυλλάδες για τα θαύματα της εικόνας μαζί με ακριβούς εικονογραφημένους τόμους. Ο ιερέας εξηγούσε στους επισκέπτες το ιστορικό της εικόνας, και προσέθεσε στα γνωστά θαύματά της και άλλα. Στο προαύλιο της εκκλησίας υπάρχουν εντοιχισμένοι νεροχύτες και ειδικά αυλάκια για το αίμα του σφαγμένου ζώου· το κρέας μοιράζεται στους προσκυνητές.

[77] Βλ. C. Mango, Dumbarton Oaks Papers 17 (1963), σσ. 53 εξ. Ίσως όμως και το μοντέλο διαχωρισμού ανώτερες τάξεις – κατώτερες τάξεις να είναι υπεραπλουστευτικό για την εξήγηση των διαφόρων στάσεων απέναντι στην accommodatio. Ίσως πρέπει να διαφοροποιηθούν τα πράγματα τόσο στους μορφωμένους των ανώτερων κοινωνικών τάξεων όσο και στους αναλφάβητους στις κατώτερες. Αναφέρω ενδεικτικά μόνο τον ομιλία του Αγίου Ιωάννου Χρυστοστόμου Προς τους καταλείψαντας την εκκλησίαν και αυτομολήσαντας προς τας ιπποδρομίας και τα θέατρα (Patr. gr. 56: 263-270), και από την άλλη πλευρά και τους μορφωμένους, που υπερασπίστηκαν τα θεάματα ενάντια στις επιθέσεις των Πατέρων της Εκκλησίας (βλ. π. χ. τη «Συνηγορία μίμων» του Χορίκιου της Γάζης, 6^ος αιώνας, Ι. Ε. Στεφανής, Χορικίου Σοφιστού Γάζης Συνηγορία Μίμων, Θεσσαλονίκη 1986). Η διαφώτιση της κοινωνικής διαστρωμάτωσης των θρησκευτικών συπεριφορών αποτελεί εν μέρει ακόμα desideratum της σχετικής έρευνας, αφορά όμως άμεσα και την εξήγηση της αποτελεσματικότητας ή μη των στρατηγικών της accommodatio.

[78] Π. χ. στο συναξάρι του Αγίου Θεοδώρου του Στρατηλάτη (H. Delehaye, Les légends grecs des saints militaires, Paris 1909, σσ. 127 εξ., 136 εξ., 151 εξ., και 183 εξ.).

[79] Βλ. και την εικόνα του συγκρητισμού που δίνει ο M. P. Nilsson, Greek Folk Religion, New York 1961 (1940).

[80] Βλ. και το κεφάλαιο «Τυπολογική μεταφορά και αναλογικός συνειρμός. Τρόποι σκέψεως ανάμεσα στο θρησκευτικό διαλογισμό και τη μαγική πράξη» στον πρώτο τόμο της λαογραφικής αυτής σειράς, Θεωρητική Λαογραφία. Έννοιες – Μέθοδοι – Θεματικές, Αθήνα 2009.